Сакрализация правителя как способ легитимации власти

Сакрализация правителя как способ легитимации верховной власти (на примере культа фараона)

Автор работы: Пользователь скрыл имя, 08 Ноября 2014 в 22:06, доклад

Краткое описание

Цель: Рассказать о культе фараона как о способе легитимации власти.
Задачи:
1. Объяснить значение терминов
2. Изложить суть культа фараона
3. Сделать выводы о результативности такого способа легитимации

Содержание

1) Понятие легитимности и легитимации верховной власти и их виды
2) Понятие сакрализации
3) Суть культа фараона
4) Как сакрализация фараона способствовала легитимации власти?

Прикрепленные файлы: 1 файл

Сакрализация правителя как способ легитимации верховной власти.docx

Сакрализация правителя как способ легитимации верховной власти (на примере культа фараона)

1. Понятие легитимности и легитимации верховной власти и их виды
2. Понятие сакрализации
3. Суть культа фараона
4. Как сакрализация фараона способствовала легитимации власти?

Цель: Рассказать о культе фараона как о способе легитимации власти.

1. Объяснить значение терминов
2. Изложить суть культа фараона
3. Сделать выводы о результативности такого способа легитимации

Во все времена и во всех государствах власть старалась так или иначе обеспечить себя поддержкой населения. Для этого в разные времена служили разные способы. В древнее время наиболее распространенным способом обеспечения такой поддержки было обожествление фараона.

Понятие легитимности и легитимации верховной власти

Легитимность (от лат. legitimu s — согласный с законами, законный, правомерный) — согласие народа с властью, когда он добровольно признаёт за ней право принимать обязательные решения. Чем ниже уровень легитимности, тем чаще власть будет опираться на силовое принуждение. Нельзя не отметить, что легитимность является понятием политическим, социально-психологическим, но не юридическим термином.

Соответственно, легитимация власти – это обеспечение властью собственной поддержки населением.

(от лат. sacro — освящать, объявлять священным) — превращение в священное, наделение сакральным смыслом объектов и событий внешнего мира, а также мысленных образов, сценариев, невербальных символов, действий, слов и т.д., обеспечившее формирование у первобытных популяций рудиментных, древнейших форм осознанного миропонимания. Истоки С. коренятся в вере в сверхъестественное. По-видимому, с первым примитивным культом неандертальцев (культом черепа) зародились и какие-то рудименты «социального сознания» и культуры.

Суть культа фараона

В Древнем Египте существовало два типа культа фараона: заупокойный, то есть культ уже умершего фараона и его предшественников и культ царствующего фараона, то есть на данный момент живого.

Заупокойный культ фараона

Заключался и проявлялся в многих аспектах, я расскажу об основных:

1. Поскольку гробница считалась посмертным домом усопшего, гробницами фараонов служили пирамиды.
2. В основе всего культа, лежало суждение о том, что умерший после смерти продолжает жизнь аналогичную земной, поэтому главной частью культа было обеспечение фараона всеми жизненными благами.
3. Каждый посетитель некрополя должен был позаботится о соблюдении так называемой «ритуальной чистоты» для этого он обязан был соблюдать определенный правила.

Культ царствующего фараона

1. Том, что согласно учению жрецов фараон считался воплощением божественного существа в природном облике, то есть обладал и божественной и человеческой природой.
2. Как любое божество фараон имел свой храм штат жрецов и получал жертвоприношения от населения.
3. В руках фараона находилась абсолютно вся власть: государственная, дворцовая и религиозная.

Как сакрализация фараона способствовала легитимации власти?

Сакрализация фараона, как я уже сказал, заключалась в приравнивание его к богам и объединении его с ними, а следовательно несогласие с фараоном являлось автоматически несогласием с богами и вызывало на несогласного проклятия при жизни и после смерти. В Египте существовало вполне объяснимое для того времени суждение о том, что такую власть фараону могли дать только боги, и соответственно фараон считался идеальным правителем, ведь боги не могли допустить ошибку при выборе своего представителя. Все это обеспечивало полную поддержку власти фараона всем населением: начиная от простых крестьян и заканчивая знатными вельможами. И что характерно, в Древнем Египте чрезвычайно редко выражалось несогласие с фараоном и его действиями, то есть такой способ легитимации власти был весьма успешен для своего времени.

В заключение, я хотел бы отметить, что на мой взгляд, такой способ легитимации верховной власти, был уместен в свое время и имел высокую результативность, несмотря на то, что был очень примитивен. Он не имел под собой никаких фактов и доказательств подтверждающих теорию о божественном происхождение фараона и держался исключительно на непросвещенности людей и их вере в сверхъестественное. Так же, нельзя не отметить, что религия того времени была всеобщей, то есть среди египтян не было людей, отрицающих эту религию, что тоже сыграло не маловажную роль в легитимации власти таким способом.

Источник

Сакрализация правителя как способ легитимации власти

• ЖАНРЫ 360
• АВТОРЫ 278 559
• КНИГИ 658 211
• СЕРИИ 25 238
• ПОЛЬЗОВАТЕЛИ 614 477

Двухтомник, предлагаемый вниманию читателя, – это дополненный и переработанный курс лекций, читавшийся на протяжении многих лет студентам-востоковедам МГИМО и ИСАА при МГУ. В том, что при издании учебника курс лекций подлежит серьезной переработке, нет ничего удивительного. Так всегда было и всегда будет. Важнее обратить внимание на то, что этот курс существенно дополнен, в результате чего вместо лекций по древнему и средневековому Востоку – историческому периоду, в пределах которого (более древности, нежели средневековья) автор мог бы ощущать себя достаточно компетентным специалистом, – появился учебник по истории Востока с ее начала и до сегодняшнего дня. Все произошло далеко не случайно. Во-первых, на рубеже 80—90-х годов XX в. в нашей стране, переживавшей бурные дни революционных перемен, стал остро ощущаться дефицит учебников по истории. Разумеется, учебников в принципе хватало, их было даже в избытке. Но беда в том, что все они безнадежно устарели, ибо были написаны под жестким воздействием марксистской идеологической схемы, хорошо известной каждому из пособий по истмату. Возникла объективная потребность в новом поколении учебников, которые были бы свободны от предвзятых суждений и соответствовали бы как современному уровню развития мировой исторической науки, так и уже давно достигнутому в мире высокому стандарту историософского осмысления истории. Во-вторых, разрабатывавшаяся автором данного учебника еще в 60—80-х годах весьма спорная, с точки зрения марксистских ортодоксов того времени, схема истории Востока, которая для противостояния привычным истматовским стандартам должна была опираться на самого Маркса (имеется в виду концепция так называемого «азиатского» способа производства), еще в то время настоятельно требовала внимания не только к древности и средневековью, но и ко всей истории Востока, столь отличного по многим параметрам от Запада. Наконец, в-третьих (соединив «во-первых» и «во-вторых»), стало очевидным, что сегодняшний читатель нуждается именно в цельной историософской концепции исторического процесса, которая годилась бы как для понимания глубокой древности, так и для оценки событий на современном Востоке, и что для обоснования такого рода концепции необходимо дополнить материалы древности и средневековья рассмотрением исторического процесса и многочисленных проблем более позднего времени.

Двухтомник предлагает прежде всего авторскую концепцию, т. е. одну из возможных трактовок истории Востока, места Востока, можно сказать и шире, всего неевропейского мира, во всемирной истории. Авторское начало в нем, как увидят читатели, весьма заметно, что, впрочем, никак не исключает того факта, что многие элементы концепции были взяты у различных специалистов и мыслителей-теоретиков. Главной целью было собрать все работающие элементы разных теорий в некую единую внутренне непротиворечивую систему, вычленить в заново созданной системе ее системообразующий стержень и на конкретном материале всей истории Востока, включая и Африку, проверить работоспособность концепции. Собственно, именно это, прежде всего и побудило автора вторгнуться в сферу знаний, где он не может считать себя специалистом. Естественно, что это повлекло за собой необходимость в достаточной степени овладеть теми знаниями (речь о колониальном и постколониальном Востоке), о которых, было упомянуто.

Несколько слов об источниках, откуда черпались материалы, фактические данные. Они в общем-то хорошо известны и общедоступны. Это, прежде всего, сводные труды, начиная с капитальной многотомной Всемирной истории и кончая обычными вузовскими учебниками разных поколений. Использовались также наиболее важные монографические исследования, различные энциклопедии, а также многочисленные хрестоматии, учебные пособия, журнальные статьи, обзоры в справочно-библиографических изданиях и т. п. Работ подобного рода великое множество, так что главным было не потонуть в содержащемся в них материале и отобрать из него наиболее достоверные и репрезентативные факты, описания и суждения. Разумеется, даже при самом тщательном отборе, включая проверку отобранного, в корпус двухтомника могли вкрасться неточности и ошибки – автор заранее просит за них прощения у читателя, ибо хорошо понимает, что несет ответственность и за чужие ошибки, если они воспроизведены в его работе.

Чтобы свести количество ошибок к минимуму, были проведены обсуждения тех частей книги, которые выходили ранее отдельными малотиражными изданиями в качестве учебных пособий для студентов МГИМО («Курс лекций по древнему Востоку: Средний и Дальний Восток», 1984; «Курс лекций по древнему Востоку: Ближний Восток», 1985; «Курс лекций по средневековому Востоку»,1988). Кроме того, отдельные части настоящего издания и все оно целиком рецензировались многими специалистами, которым автор глубоко благодарен за их замечания. Здесь уместно сказать, что в некоторых отзывах подвергались критике и определенные элементы авторской концепции, что следует считать вполне естественным: слишком много сложных проблем поднято и очень многие из них решаются иначе, подчас совсем не так, как это было принято и считалось нормальным до недавнего времени. Разумеется, авторская концепция, о которой уже упоминалось, остается именно авторской и ни в коей мере не претендует на непогрешимость, что обычно считалось обязательным еще совсем недавно, особенно если речь шла об учебниках по истории. Иными словами, читателю предлагается история Востока в том разрезе, в каком она видится автору учебника, – другие, вполне возможно, увидят ее иначе и будут иметь естественное право опубликовать свой вариант той же истории. Это и должно быть нормой, к которой мы пока еще не привыкли (думается, находимся на пути к ней).

В заключение автор хотел бы выразить признательность директору ИСАА при МГУ им. М.В. Ломоносова (в прошлом заведующему кафедрой истории Востока МГИМО) А. В. Меликсетову, по чьей инициативе он несколько лет тому назад взялся за работу над общим курсом по истории Востока.

Феномен Востока: история изучения и современные проблемы

Интерес к Востоку в наши дни огромен и, видимо, будет возрастать. Интерес этот всесторонен и всеобъемлющ: история и культура, общество и государство, человек и религия (боги и люди), наконец, древние первоосновы великих цивилизаций Востока – все это ныне в центре внимания как самих жителей стран Востока, стремящихся к самопознанию и самоидентификации, к открытию фундаментальных основ собственного бытия, так и тем более представителей иной, западной, европейской традиции, чьи генеральные параметры столь отличны от восточных. Такого рода всеобщий интерес далеко не случаен: конец XX в. с его нависшими над планетой мрачно-апокалиптическими тучами побуждает многих всерьез заинтересоваться как экзистенциальными проблемами (что пробуждает активное внимание к мистике, а здесь бесспорный приоритет за древними культурами и религиями Востока), так и поисками корней, первоистоков. Кроме того, многое в современном мире вплотную связано с Востоком – достаточно напомнить о феномене развивающихся стран с их острейшими экономическими, демографическими и социокультурными проблемами, пути решения которых пока далеко еще не найдены. Как и когда эти проблемы будут решены, каковы пути, ведущие к их решению, – все это волнует и не может не волновать мир, подавляющее большинство населения которого, все возрастающее как абсолютно, так и относительно, живет именно в развивающихся странах, в первую очередь в странах Востока.

Что такое Восток?

Что же это такое – Восток? Вопрос не так прост, как может показаться на первый взгляд. Речь идет не о географическом понятии – скорее об историко-культурном, социополитическом, цивилизационном… Речь идет о гигантской всечеловеческой цельности, пусть в чем-то весьма неоднородной и противоречивой, но все же почти монолитно цельной в своей глубинной основе – той самой основе, которая, собственно, и породила в свое время дихотомию Восток – Запад. Но как возникла эта дихотомия и что в конечном счете ее породило?

Источник

Сакрализация правителя как способ легитимации власти

Сакрализация власти в Древней Руси. 1

В настоящее время распространенным является представление о том, что русская культура наследовала византийскую традицию подчинения церкви царской власти. В действительности же в Византии никогда не существовало какого-либо текста, который наделял бы императора властью формулировать сакраментальные или доктринальные принципы. Не было его и у нас, однако уже в первые века после принятия Русью христианства примат светской власти над церковной уже вполне обозначился. Идеологическое обоснование такое соотношение «сил» получило только в XVI в., но остается актуальным и сегодня.

XV – XVI вв. – время национально-государственного подъема Русского государства, центром которого после почти двухвековой борьбы стала Москва. В XV столетии произошло два важных события, значительно повлиявших на ход развития отечественной богословской мысли: в 1453 г. Византийская империя была завоевана турками и прекратила свое существование, а в 1480 г. происходит окончательное свержение татарского господства. Два последних события, которые приблизительно совпадают по времени, ассоциируются на Руси: в то время как в Византии имеет место торжество мусульманства над православием, на Руси происходит обратное – православие торжествует над мусульманством. Особенно же бурно переживалось на Руси первое из этих событий: оно позволило в дальнейшем великому князю обосновывать свою независимость от власти константинопольского патриарха как отступника от православия и вести политику подчинения церкви своей власти. Тем самым Русь брала на себя высокие обязанности хранительницы чистоты православной веры, что обусловило дальнейшие особенности отечественной политической и духовной жизни.

С конца XV в. начинается напряженная духовная работа по осмыслению нового всемирно-исторического значения России. Отечественная религиозно-философская мысль выработала три типа соединения русской истории с мировой – хронографический («Русский хронограф» 1512 г.), генеалогический («Сказание о князьях Владимирских») и пророческо-эсхатологический (цикл сочинений о «Третьем Риме»). В сочинениях религиозно-мистического характера книжники XVI столетия выдвинули ряд теорий, в которых Московское государство начинает осознаваться как центр, средоточие правой веры во всем мире. Рост могущества Москвы естественно вел и к усилению позиций великокняжеской, а потом и царской власти. Постепенно в богословской мысли и в общественно-политическом мнении возобладало убеждение о главенстве царской власти над церковью. Остановимся на этом моменте подробнее.

Христианство было принято Русью, когда централизованного государства не было еще и в помине. Древнерусская книжность – жития, летописи, изборники, богослужебные книги, поучительные слова – являлась одним из способов передачи и сохранения христианской веры, но надо понимать, что книжник был еще и идеологом. Он давал советы князьям, был посредником в их спорах, иногда и сам принимал участие в политических событиях. В киевский период книжники искали образцы святости и находили их среди князей. Это можно объяснить тем, что именно от князя исходила инициатива христианизации русских земель. Таким образом, сама проблема взаимоотношения двух властей, светской и духовной, была задана русской культуре фактом принятия христианства князем Владимиром.

Об этом прямо писал митрополит Иларион в «Слове о Законе и Благодати»: «И не было ни одного, кто противился благочестному его повелению. Да если кто и не с любовью, то со страхом пред повелевшим крестились, ведь было благоверие его с властью сопряжено» 2 . Как отмечает И.С. Чичуров, сравнивший политические идеологии Византии и Руси, византийское соответствие русскому слову «благоверие» было синонимом понятия «православие» в империи. Таким образом, «мысль, сформулированная Иларионом, отвечает основополагающей концепции византийской политической идеологии, согласно которой идеальное государственное устройство подразумевает сочетание власти и православия» 3 . Таким образом, на Руси был вполне воспринят византийский образец. Общим местом в повестях и сказаниях о жизни древнерусских князей становится восхваление их заслуг перед церковью: строительство храмов, вклады в монастыри, кормление монахов и нищих. Эти отношения между князем и церковью характеризуют в большей или меньшей степени весь домонгольский период, пока обе власти еще не до конца разделили свои полномочия. И точно также как в свое время князь Владимир «выбирал веру», в монгольский период свой выбор сделала русская церковь. В конце XIII – начале XIV в., времени усиления Ростовского княжества, соперничества Москвы и Твери, усобной войны в южных русских землях, церковь должна была поддержать одно княжество, на чью силу и мощь она могла бы рассчитывать во время усобиц и ордынских набегов.

В 1299 г. митрополит Максим оставил митрополию в Киеве и перебрался во Владимир «со всем клиросом своим»; а его последователь митрополит Петр, поддержав в споре за власть между тверским и московским князем позиции последнего, в 1326 г. оказался в Москве, где и умер. Их преемники, митрополиты Феогност, Алексий и Киприан продолжили «промосковскую» церковную политику, но они не могли предвидеть дальнейшего. Пока происходил процесс централизации светской власти, и московский князь отстаивал свою самостоятельность, церковь была его необходимым партнером. Когда же во второй половине XVI в. Москва почувствовала самодержавную силу, книжники превратились лишь в идеологов, обслуживающих интересы Московского двора. А вот у русских книжников середины XV столетия была более значимая роль и благодатная задача.

После падения Константинополя и завоевания православных земель Османской империей, лишь Русь могла претендовать на роль духовного центра всего православного мира. Понятно, что в таких условиях давняя византийская традиция соединения церковной и царской власти должна была быть переработана. Почти столетие потребовалось русским книжникам, чтобы разработать во всех подробностях новую концепцию, подтверждающую божественные и исторические права Московского государства и ее самодержцев на господство во всем православном мире. При этом не стоит думать, будто падение Византийской империи тут же привело к возникновению идеи об автоматическом переходе к России и Москве роли центра православного мира.

Мысль о возможных правах московского великого князя на наследие закончившей свое существование империи формулируется на Западе, что обусловлено намерением привлечь Россию к участию в антитурецких коалициях. Так, венецианский сенат в 1473 г. писал Ивану III о его правах, возникших на основе брака с представительницей императорского дома Палеологов, племянницей последнего императора. Однако в отечественных источниках подобная точка зрения не отразилась. До 1480 г. – времени свержения ордынского ига – Русь была осторожна в определении своего политического статуса. Но уже в 1492 г. появляется «Изложение пасхалии» московского митрополита Зосимы, в котором усматривают иногда зарождение идеи «Третьего Рима». В Изложении дана характеристика Ивана III как «нового царя Константина новому граду Константину – Москве и всей Русской земли». Москве дается новое имя, но это еще не «Третий Рим», а «новый град Константин», что не является новацией, т.к. «царствующим градом» Москву назвал в 1480 г. ростовский архиепископ Вассиан в Послании на Угру.

У Зосимы пока нет «имперской идеи» – мысли о политическом наследовании империи; общие черты Москвы с Константинополем митрополит находит в конфессиональной сфере, а Ивана III роднит с Константином схожая роль: утверждение православия и борьба с еретиками. Русская церковь в Изложении также помещается в глубокой исторической перспективе. Зосима выделяет четыре этапа христианской истории: эпоха распространения христианства апостолами; эпоха «православного первого царя Константина», который принял и утвердил православную веру; третий этап – крещение Русской земли великим князем киевским Владимиром; наконец, современная автору эпоха – время Ивана III, названного «новым Константином». Ни Иван III, ни Василий III не решились официально принять царский титул. Однако это не означало смены общественных настроений; идея, что называется, витала в воздухе. В этом смысле характерно, что именно в первой четверти XVI в. появляется «Сказание о князьях Владимирских».

В основе «Сказания» лежат две легенды. Первая – о происхождении Рюриковичей и, следовательно, московских великих князей от римского императора Августа. Вторая легенда доказывает, что царские регалии – венец, бармы, золотая цепь, крест от древа распятия и сердоликовая шкатулка, принадлежавшая Августу – достались московским великим князьям через Владимира Мономаха от его деда – византийского императора Константина. До начала XVI в. о существовании этих легенд не было известно. В 10-е гг. они были соединены в «Послании о Мономаховом венце» тверского монаха Спиридона-Саввы. Не позднее 1527 г. на основании этого Послания неизвестными авторами и было составлено «Сказание о князьях Владимирских». «Сказание» не только обосновывает династические права московских великих князей на царский титул. Главное здесь то, что московские государи объявляются наследниками «Первого Рима». Следовательно, именно они получают все права на то, чтобы их государство – Московская Русь – являлась единственной хранительницей истинной веры. На основе «Сказания» был составлен «Чин венчания» московских государей, а в 1547 г. Иван IV был коронован «шапкой Мономаха» на русский престол.

Как видим, в конце XV – начале XVI столетия древнерусские книжники, стремясь осмыслить новое положение Руси во всемирной истории, выработали несколько «идеалов-образов», которые были выражены в кратких формулах – «Москва – Новый Царьград», «Москва – Новый град Константина». Наибольшее же значение для последующей истории приобрели идеи игумена псковского Елеазаровского монастыря старца Филофея (ок.1465-1542), впервые назвавшего Россию «Третьим Римом». О жизни Филофея нам практически ничего не известно, кроме того, что под его именем подписано несколько Посланий – государям Василию III и Ивану IV, а также дьяку М.Г. Мисюрю Мунехину. Перу Филофея бесспорно принадлежит лишь Послание М.Г. Мисюрю Мунехину, написанное в 1523-1524 гг. Послание Василию III написано позже (до 1526) и, возможно, другим автором. Третье сочинение, содержащее идею «Третьего Рима», получило название «Об обидах Церкви». Оно возникло в 30-40-е гг. XVI в. и тоже, скорее всего, не принадлежит Филофею; его автором считают анонимного Продолжателя. Все три сочинения составляют так называемый «Филофеев цикл» 4 .

Одной из самых распространенных ошибок в трактовке концепции «Третьего Рима» является сведение его ко «второму Константинополю», отождествление этих понятий. В действительности же, в Послании М.Г. Мисюрю Мунехину образ Рима Филофей озвучивает как «Ромейское царство» – центральный образ всей его религиозно-мистической концепции. Идея разрабатывается в полемике с Николаем Булевым, астрологом и врачом при дворе Василия III, немцем и католическим богословом, который утверждал, что первенство в христианском мире принадлежит католическому Риму, и пропагандировал идею соединения церквей. По мнению Н.В. Синициной, «Задача, которую предстояло решить Филофею Псковскому, находилась в сфере экклесиологии и эсхатологии; политическое содержание в ней также присутствовало, но оно не было определяющим» 5 . Библейские познания позволили Филофею взглянуть на «проблему Рима» шире своего оппонента. Само «Ромейское царство» не связывается им ни с одним реальным историческим государственно-политическим образованием – ни с Древней Римской империей, ни с Византией; это, скорее, некое мистическое неразрушимое христианское царство, носителями которого могут быть различные государства.

Цепь рассуждений Филофея такова. Все прежние христианские царства прекратили свое существование, будучи попраны «неверными»: души «латинян» пленены дьяволом по причине опресноков, т.е. утеряна духовная сущность; греческим царством владеют турки, которые, правда, не принуждают греков отступать от веры. Т.о. ни одно из этих царств не сохранилось в полном объеме, будучи пленено либо физически, либо в духовном смысле. В противоположность этому и существует некое «Ромейское царство», имеющее «тот же возраст, что и Христос». Оно появляется с его приходом на землю; поскольку Христос, по свидетельству евангелиста Луки, записался в Римскую власть, т.е. объявил себя гражданином Римской империи. Таким образом, Благодать через Христа перешла на Рим: «Инако же Ромеиское царьство наразрушимо, яко Господь в Римскую власть написася» 6 . В существовании «Ромейского царства» Филофей выделяет три этапа. Первый этап длился 770 лет – это время существования единой христианской церкви. На рубеже VIII-IX вв. Западная церковь позволяет себе нововведения в христианские догматы – дополнение к Символу веры, причащение пресным хлебом и др. По мнению Филофея, это означало отпадение Запада от «правой веры». Второй этап «Ромейского царства» связывается уже с Византийской империей. Он завершается Флорентийским собором 1439 г. и падением Константинополя. После этих двух событий, которые Филофей воспринимает в единстве, как причину и следствие, греческая церковь, запятнавшая себя предательством, уже больше не может быть носителем «Ромейского царства». Зато начинается третий этап – эпоха «Третьего Рима», «последнего царства», из толкований книги пророка Даниила (2:36-45), конец которого совпадает с концом истории. И земным ликом «Третьего Рима» Филофей объявляет Московскую Русь. Так возникает знаменитая формула: «…яко вся христианская царства приидоша в конець и снидошася во едино царьство нашего государя, по пророчьским книгамь то есть Ромеиское царство. Два убо Рима падоша, а третии стоит, а четвертому не быти» 7 . Здесь еще нет формулы «Москва – Третий Рим», она появится позднее. Точно также как первый Рим – не просто город в Италии, это еще и римская церковь, «Третий Рим» — это не Москва, а именно Российское царство с центром в Москве и русская церковь, которая названа «святой вселенской апостольской», что совпадает с Символом веры.

В отличие от библейских пророчеств, Филофей впервые вводит понятие «Третьего Рима» именно как последнего царства, что придает Посланию вполне очевидный эсхатологический подтекст. Действительно, если в «Изложении пасхалии» Зосимы представления о конце света обусловливают восприятие Москвы как нового Рима, то у Филофея они приводят к пониманию Москвы уже как последнего Рима 8 . Тем самым на Россию возлагается величайшая ответственность – это единственное в мире христианское царство, которое «удерживает» приход Антихриста и является залогом вечности христианства. Говоря о «последнем времени», Филофей выбирает те Евангельские тексты, где предстают не апокалипсические видения конца света и знамения прихода Антихриста, но божественное долготерпие. Особая роль тут возлагается на русского государя, которому «Подобает царствующему держати сие с великым опасениемь и Богу обращениемь, не уповати на злато и богатьство изчезновеное, но уповати на все дающаго Бога» 9 . Как можно заметить, в Послании дьяку Мунехину перед великим князем еще не ставится никаких политических задач; его главная задача – «удержание» в Московском государстве истинного христианского благочестия и правой веры. Однако, едва появившись, идея «Третьего Рима» сразу же стала развиваться и изменяться: в нее привносится гораздо больший политический смысл.

В Послании Василию III исчезают все упоминания о «Ромейском царстве» и периодизация христианской истории, зато значительно усилены политическое звучание и авторитетность самой идеи «Третьего Рима». В этом Послании главным носителем идеи объявляется московский государь, которому пророчится вечное спасение в случае успешного выполнения возложенной на него «миссии»: «Да аще добре устроиши свое царство, будеши сынъ света и граженинъ вышняго Иерусалима» 10 . Формулируются и конкретные политические задачи, стоящие перед русским государем: он обязан принять на себя обязанности всемирного православного государя. В этом же Послании усилена идея единства церкви и светской власти как важнейшего условия становления «Третьего Рима» на Руси. Филофей, в соответствии со сложившейся еще в Киевской Руси традицией, позволяет себе давать советы государю, просит соблюсти «три заповеди»: навести порядок в том, чтобы люди правильно осеняли себя «знаменем святого креста»; наполнить «святые соборные церкви епископами»; искоренить содомский грех, причем не только «среди мирян, но и средь прочих». Т.о., «Филофей видит в княжеской власти гарант процветания и укрепления церквей и монастырей, нравственного здоровья общества и даже, что стоит на первом месте, научения паствы правильному осенению себя крестным знамением» 11 .

Иное развитие идея «Третьего Рима» получила в третьем сочинении цикла – «Об обидах Церкви». Это сочинение вступает в своеобразную полемику с Филофеем и подвергает сомнению прочность «стояния» «Третьего Рима» из-за умножившихся в нем беззаконий и неправды. Оптимистическое пророчество «Послания» М.Г. Мисюрю Мунехину уступает место апокалиптическому предостережению. Наибольшее возмущение Продолжателя Филофея вызывают обиды, наносимые церкви: «святыа церкви обидими». Он говорит о тех опасностях, которые грозят «Третьему Риму», если церкви не будет возвращено прежнее уважение и соблюдение всех ее канонических прав. Идейный замысел Продолжателя Филофея – использовать идею «Третьего Рима» не только в ее возвышенно-патриотическом варианте, но и для обличения греховности окружающего мира; привлечь ее в качестве аргумента в проходившей в то время полемике об имущественных правах церкви. Автор дважды напоминает о принадлежащем церкви праве проклятия, что говорит о том, что «симфония» между священством и царством не была идиллией, а включала возможность напряжения и противостояния.

Идеализированный образ России как «Третьего Рима», при всем своеобразии и оригинальности, был лишь одним из многих, пользовавшихся популярностью в XVI столетии. Однако именно эта идея в наиболее яркой форме выразила претензии Московского государства на религиозно-мистические функции единственного в мире истинного христианского царства, хранительницы веры. Через несколько десятилетий, когда московская власть добилась для русской церкви формальной независимости от Византии и получила собственного патриарха (1589 г.), она была официально провозглашена в грамоте, которой утверждалось новое патриаршество, правда, уже в переработанном «промосковском» виде. Фактически же, еще до учреждения патриаршества, русская церковь уже не ощущала своей зависимости от константинопольской. Во второй половине XV в. для нивелирования роли греческого посредничества в деле крещения Руси, была вновь актуализирована легенда об апостоле Андрее. Точно так же как московский великий князь начал вести свою власть от императора Августа, русская вера должна была идти непосредственно от апостолов. И когда папские послы приехали в Россию убеждать царя Ивана Грозного принять Флорентийскую унию, он авторитетно заявил: «…мы на Москве приняли христианскую веру в то же самое время, как вы в Италии, и с тех пор и доселе мы соблюдали ее ненарушимою» 12 . Таким образом, вполне прав М.С. Стецкевич, полагающий, что «Утверждение теории «Москва – Третий Рим» способствовало развитию ксенофобии и изоляционизма, сакрализации государственной власти, что на практике привело к ее более активному вмешательству в дела православной церкви и ограничению религиозной свободы последней» 13 .

Итак, эмансипация русской церкви от Византии была совершена при непосредственном содействии государственной власти; становясь национальной, русская церковь в то же время становилась государственной: входила в рамки московских правительственных учреждений. Однако недостаточно было только воли царя и одной отвлеченной теории, на которую она опиралась, чтобы провести в жизнь новое понятие национальной русской церкви. Для этого необходимо было непосредственное участие самой церкви, и его последовательно оказали московскому правительству три крупнейших иерарха XVI в. – Иосиф Волоцкий и митрополиты Даниил и Макарий. Опасаясь конфискации монастырских земель и активности московско-новгородских еретиков, Иосиф Волоцкий теоретически поставил русского князя на то место, которое в Византии занимал император. Даниил уже практически подчинил церковь и ее представителей воле светской власти. Наконец, Макарий применил теорию и практику государственного вмешательства к пересмотру всего духовного содержания национальной церкви. При непосредственном участии Ивана IV он провел два духовных собора, 1547 и 1549 гг., на которых произошла канонизация 40 местно чтимых святых в общерусские. Эти соборы, на которых присутствовали и светские лица, способствовали также централизации церковного управления и унификации церковных обрядов. А Стоглавый собор 1551 г. утвердил русский церковный обиход как единственный подлинно православный. Судя по тексту «Стоглава», «хрестьянская вера» – это истина, данная в Божьих заповедях, апостольских и священных правилах, и все им не соответствующее подлежало исправлению. Таким образом, эти три собора определили во что должна верить русская национальная церковь. Прошедшие же в 1553-1554 гг. очередные соборы против еретиков, решили во что она верить не должна, официально закрепив тем самым вероучение национальной русской церкви.

В XVI в. было два этапа созыва соборов – в начале и середине столетия, и тот факт, что великокняжеская власть использовала церковную, соборную форму для управления страной, имеет причины. По мнению А.А. Зимина, в эти периоды проходила напряженная борьба с привилегиями церкви, с ее полунезависимым положением в стране, и «вторгаясь в деятельность церковных учреждений, ставя их себе на службу, правительство тем самым подчиняло церковь своему контролю, что было составной частью борьбы за преодоление удельных порядков и развития государственной централизации» 14 .

Это «вторжение» институтов власти происходило и в самых интимных сферах, например, в исповеди. Уже в середине XV в., когда наметились важные перемены в отношениях церковной и светской власти, собор епископов, а затем и митрополит прибегали к церковным санкциям (вплоть до отлучения) по отношению к политическим противникам великого князя московского Василия II. Эта тенденция приравнивания политических противников власти к отступникам от веры достигла апогея при Иване IV. В политической борьбе, развернувшейся в годы опричнины, царь трактовал своих действительных и мнимых врагов не только как мятежников, но и как «вероотступников», погубивших свою душу; их тела бросали без погребения, по ним запрещалось делать заупокойные вклады. Примерно в это же время, при митрополите Макарии, появляется образец покаяния («поновления») грешного вельможи, в котором устами кающегося его поведение (нарушение царских предписаний) оценивается как тяжкий грех не только перед Богом, но и перед монархом: «Ох, мне, грешному, како меня земля не пожрет за мои окаянные грехи, престоупившему заповедь божию, и закон, и суд божий, и господаря своего заповеданное слово» 15 . Таким образом, к XVI в. сакрализация царя достигла такого уровня, что его фигура незримо присутствовала даже во время покаяния – одном из таинств индивидуального исповедания веры.

1 Н. Поляков. Сакрализация власти в Древней Руси // Вестник Санкт-Петербургского университета. 2007. Сер. 6. №3. С. 283-289.
2 Иларион, митр. Слово о Законе и Благодати // Повести Древней Руси. М.: Балуев, 2002. С.34.
3 Чичуров И.С. Политическая идеология средневековья. Византия и Русь. М.: Наука, 1990. С.132.
4 Подробнее историографию вопроса см.: Успенский Б.А. Восприятие истории в Древней Руси и доктрина «Москва – Третий Рим» // Успенский Б.А. Этюды о русской истории. СПб.: Азбука, 2002. С. 89-148.
5 Синицина Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.). М.: Индрик, 1998. С. 222.
6 Сочинения о «Третьем Риме» // Синицина Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.). М.: Индрик, 1998. Приложение. С. 343.
7 Там же. С.345.
8 Выражаю свою благодарность профессору В.С. Никоненко, обратившему мое внимание на эсхатологическое содержание теории «Москва – третий Рим».
9 Сочинения о «Третьем Риме»… С.345-346.
10 Там же. С. 360.
11 Киселева М.С. Учение книжное: текст и контекст древнерусской книжности. М.: Индрик, 2000. С.167-168.
12 Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. Т.2. М.: Прогресс-Культура, 1994. С.32.
13 Стецкевич М.С. Свобода совести. СПб.: Изд-во С.-П. ун-та, 2006. С.201.
14 Зимин А.А. Россия на рубеже XV-XVI столетий. М.: Мысль, 1982. С.210.
15 Флоря Б.Н.Исповедные формулы о взаимоотношениях церкви и государства в России XVI-XVII вв. // Одиссей. Человек в истории. 1992. М.: 1994. С. 207.

Источник