Способ мышления эпохи.

Уже говорилось о том, что рассуждения просветителей в значительной мере были механистическими (см. раздел «Учение о природе»). Одновременно важной особенностью философского мышления просветителей, как показано во Введении, была установка на здравый смысл, особую способность человека самостоятельно разрешать все трудности и налаживать спокойное течение своей повседневной жизни. Говорилось и о том, что эта способность, культивируемая просветителями, помогает формированию из каждого индивида автономной личности. Без нее невозможна никакая самостоятельность, никакая личная ответственность за свои поступки.

Особенностью здравого смысла является то, что он не включает в свою сферу противоречие, а, напротив, выталкивает его за свои границы. И это не случайно: ведь повседневная жизнь с ее будничными делами и обычными предметами обихода складывается в установке на компромиссы, на устранение неразрешимых проблем, да и предметы предстают в своей статичной, следовательно, скорее свободной от противоречий форме. Но как только здравый смысл переходит свои границы — а это происходит тогда, когда он пытается понять процессы и явления бесконечной природы, — и сталкивается с противоречиями, он оказывается беспомощным и вынужден отступить. Именно по этой причине французские просветители, развивающие идеи здравого смысла, не замечали противоречий в своих рассуждениях, а если замечали, то старались избавиться от них, полагая, что они случайны и что их не должно быть. Вследствие этого просветительский способ мышления в течение долгого времени характеризовался многими исследователями как метафизический, хотя на самом деле это не соответствовало действительности: мышлению эпохи Просвещения также присуща диалектика, только совершенно особого типа.

Уже отмечалось, что здравый смысл представляет собой спроецированную на сферу обыденной жизни способность суждения, а за соотношением здравого смысла и способности суждения скрывается взаимодействие рассудка и разума. В этой связи следует заметить, что в философской культуре европейского, в том числе французского, Просвещения деятельность рассудка проявляется как особая способность — не теоретического познания и не нравственного поступка, а именно как способность каждого самостоятельно рассуждать обо всех явлениях и объектах бесконечной действительности. Преломляясь сквозь призму повседневности, она выступает в виде рассудочной способности здраво судить о вещах. Но если способность суждения, отражающая развивающуюся реальность, включает в себя противоречие, то здравый смысл, ориентирующийся на обыденность, его выталкивает. Вследствие этого тот, кто сосредоточивает свое внимание главным образом на здравом смысле, отождествляя, следовательно, рассудок и разум (как, например, Гольбах), стремится исключить противоречие и истолковать его лишь как ошибку в рассуждениях. Тот же, кто, подобно Дидро, в большей мере увлечен особенностями суждения (скажем, в сфере художественного творчества), сталкивается с противоречиями и должен каким-то образом объяснять их неустранимость.

Дидро был среди тех, кто сумел понять, что противоречия объективно присущи всему просветительскому способу мышления в целом, что они вообще пронизывают всю ткань человеческого бытия; он попытался, далее, охарактеризовать их как парадоксы. В чем же состоит смысл парадоксов? Парадоксальность, с точки зрения Дидро, заключается в том, что обоснование какого-либо принципиально важного положения с необходимостью приводит к противоположному утверждению, и наоборот. Тезис ведет к антитезису, а антитезис — к тезису, что можно проиллюстрировать, проанализировав рассуждения просветителей о природе и воспитании, необходимости и свободе, необходимости и случайности и т.д. Это Дидро и проделал в таких философских диалогах, как «Племянник Рамо» и «Жак — фаталист». По сути дела, их настоящим «героем» и стал способ мышления эпохи, рассмотренный под углом зрения его «парадоксальности».

Так, Дидро хочет доказать, что предположенное первоначально тождество природы и воспитания внезапно разрывается, оборачиваясь противоречием. Ведь оказывается, что воспитание не только следует природе, но и препятствует ей. А происходит это потому, что природа, к которой просветители апеллировали как к единственной основе человеческого бытия, порождает, будучи таковой, не только хорошие и благородные качества, но и все человеческие пороки. Открывается противоречивость природы и воспитания и одновременно противоречивость каждого из этих двух оснований; воспитание, в частности, ведется и в соответствии с природой, и вопреки ей. В центре диалога «Племянник Рамо» — именно это противоречие. Форма диалога выбрана Дидро вполне сознательно: диалог помогает ему обнажить противоречие» расщепить его на противоположные стороны и воплотить каждую в образ спорящего с другими героя. Музыкант Рамо, например, талантливый, но безнравственный человек, полемизирует с философом, доказывая ему, что все свойства человека, в том числе и дурные, обусловлены природой и что вследствие этого невозможно, да и бесполезно препятствовать им: «Ежели бы случайно добродетель вела к богатству, я был бы добродетелен или притворялся добродетельным не хуже всякого другого. что касается пороков, то о них позаботилась сама природа», — говорит Рамо. Если предположить, далее, что всеми свойствами человек наделен с момента рождения (благодаря наследственным молекулам), то приходится признать, что воспитание вообще должно потерпеть неудачу: «Воспитание беспрестанно сталкивалось бы с направлением молекулы, его (человека — Авт.) словно дергали бы две противоположные силы, и он шел бы по своему жизненному пути все время криво», — говорит Рамо. Философ же, споря с ним, отстаивает всесилие воспитания, подтверждая тем самым, что природа не только хороша, но и дурна; поэтому он призывает умерять свои потребности, коль скоро их удовлетворение может породить пороки. Рамо насмехается над философом, указывая на непоследовательность в его взглядах; к тому же проповедь аскетизма никак не согласуется с взглядами философа-просветителя.

Однако и сам Рамо не так уж последователен, отказываясь в конце концов от природы и обращаясь к воспитанию (признавая, в частности, что детей следует воспитывать, ибо, если предоставить им расти, «как растет трава», с их пороками в зрелом возрасте справиться будет невозможно). Таким образом, становится видно, что оппоненты постоянно меняются местами, переходя на сторону противника и доказывая тем самым, что их спор был одновременно спором с самим собой. А это означает, в свою очередь, что в подобных дискуссиях открывается внутренняя противоречивость и тезиса (природы), и антитезиса (воспитания); прослеживается также движение мысли от тезиса к антитезису, и обратно, и вновь, причем каждый раз аргументация в пользу каждого положения развивается и уточняется.

Анализу другого парадокса — противоречия между необходимостью и свободой, необходимостью и случайностью — посвящен роман Дидро «Жак — фаталист». Сюжет его — приключения хозяина и его слуги Жака, которые спорят о превратностях судьбы и о самой судьбе, о случайности и свободе. Но цель Дидро — так выстроить приключения героев и споры их друг с другом, чтобы стало очевидно, что в мире существуют и свобода, и случайность, несмотря на то что их не должно быть, если принимать аргументацию механического детерминизма. Объявляя себя приверженцем Спинозы, следовательно, сторонником фатализма, слуга Жак подчеркивает, что весь великий свиток судьбы, из которого нельзя выкинуть ни одного слова, уже давно написан; следовательно, человек действует под влиянием одной лишь необходимости — точь-в-точь так, как если бы он был камнем, который катится по склону горы и не в состоянии изменить направление своего движения. А поскольку человек не может изменить свою судьбу, то он должен не смеяться, не плакать, а понимать. Между тем, Жак вел себя совсем не так, замечает Дидро: он’плакал и смеялся, сердился на несправедливого человека и благодарил своего благодетеля. В ответ на упрек хозяина в непоследовательности поведения Жак замечает: если судьба предусмотрела абсолютно все, она предусмотрела и это несоответствие. Поэтому следует оставаться самим собой, т.е. действовать так, как кажется правильным каждому, и это также оборачивается покорностью судьбе, только более удобной и легкой (чем если бы пришлось насиловать себя, переделывая свою природу). Парадокс здесь заключается в следующем: не зная, что на роду написано, и не понимая, что считать покорностью судьбе, а что — сопротивлением ей, человек ведет себя так, как ему заблагорассудится, значит, по сути дела, — свободно.

Дидро не дает четкого ответа на вопрос, что такое свобода; он вводит ее с помощью методологического «как если бы»: человек ведет себя так, как если бы никакого рока вовсе не было, а он действовал совершенно свободно. Свобода выражается, по замыслу Дидро, и в многозначности, неопределенности действий человека, а не строго однозначной их заданности: не зная точно, как он должен поступить, человек сам выбирает различные варианты, и таким образом, в ход событий включается множество случайностей. Мы снова видим, как развертывание тезиса (обоснование того, что все в мире необходимо) приводит к антитезису (если все в мире необходимо, то необходимы и случайность, и свобода); детальная проработка антитезиса, в свою очередь, возвращает к тезису (все случайно, значит, случайна сама случайность) и т.д.

Дидро удалось раскрыть внутреннюю противоречивость рассуждений просветителей по фундаментальным вопросам природного и человеческого бытия. Речь идет о содержательном противоречии, благодаря чему можно говорить и об особой форме диалектики, характеризующей просветительское мышление, прежде всего о существенном отличии «парадокса» от гегелевского «тождества противоположностей». В случае парадокса отсутствует синтез, снятие, и мысль все время движется от тезиса к антитезису и обратно, поднимаясь каждый раз на более высокую ступень. По форме эта диалектика гораздо ближе кантовской, так называемой отрицательной, нежели гегелевской, диалектике.

Предложенный подход позволяет выделить в истории философии различные историко-конкретные типы диалектического мышления и, с одной стороны, провести существенное различие между немецкой классической и просветительской философией, а с другой — наметить здесь единую линию исторического развития.

Источник

Нарратив contra Дискурс

НАРРАТИВ (англ. и фр. narrative – «рассказ, повествование») – это определенным образом структурированный текст, рационально-прагматическое, но тесно связанное с эмоционально-интуитивной сферой жизни высказывание (рассказ, история) вместе с социально-культурной практикой, к которой оно принадлежит и которую несет в себе.
Нарратив открывает, что смысл жизни корениться не только в рациональных, научных, поддающихся исчислению и строго научному анализу феноменах, но и в иррациональном, традиционном, волевом, эмоциональном, характерологическом и т.д., которые не всегда и не обязательно поддаются строгому анализу. Т.е., человеку по самой своей природе свойственно то, что У. Джеймс назвал «волей к вере». Наполняя сокровенные глубины человека, вера возвышает его над самим собой, движет им. Ему невозможно жить без веры, руководствуясь, подобно животному, одними только инстинктами и материальными потребностями. Не случайно Аристотель подчеркивал, что человек может быть чем-то большим или меньшим, чем животное. Основополагающая доминанта веры – уверенность в существовании трансцендентного, именуемого Богом, Предвечным, Началом всего сущего, Абсолютом, Фатумом, или каким-либо иным названием. А самый близкий и верный путь к вере – «… потрясения, которые бы заставляли их выходить из себя для того, чтобы чем-то овладеть в себе и затем уже воспроизводить и передавать приобретенный опыт как опыт культуры» [Гиренок Ф.И. «Природа человека» : идейные инициативы философии (Обзор) // человек в контексте глобальных проблем : реферативный сборник. – М. : ИНИОН АН СССР, 1989. – С. 16]. Например, таким первоактом «выхода за пределы последовательности частей, причин и следствий», для того, чтобы прийти к человеческому бытию как к «связности целого», посмотреть на неё «во взвешенном состоянии», есть библейское сказание об убийстве Каином Авеля, фрейдистское – убийство сыновьями отца. «… Такой момент человек запоминает навечно» [Гиренок Ф.И. «Природа человека» : идейные инициативы философии (Обзор) // человек в контексте глобальных проблем : реферативный сборник. – М. : ИНИОН АН СССР, 1989. – С. 16].
В противоположность нарративу ДИСКУРС есть высказыванием логически чистым и оторванным от эмоционально-интуитивной сферы жизни. Дискурс лишь совокупность убеждений, ценностей и познавательных (технических) средств, принятых общностью, поскольку обеспечивают существование традиции общности, и для него «истина», «свобода», «самость» и разум – лишь прикрытие практически «оправдавшей себя иллюзии». Ю.С. Степанов пишет: «… Дискурс – это «язык в языке», но представленный в виде особой социальной данности. Дискурс реально существует не в виде своей «грамматики» и своего «лексикона», как язык просто. Дискурс существует прежде всего и главным образом в текстах, но таких, за которыми встает особая грамматика, особый лексикон, особые правила словоупотребления и синтаксиса, – в конечном счете – особый мир. В мире каждого дискурса действуют свои правила синонимичных замен, свои правила истинности, свой этикет. Это «возможный (альтернативный) мир» в полном смысле этого логико-философского термина. Каждый дискурс – это один из «возможных миров». Само явление дискурса, его возможность и есть доказательство тезиса «Язык – дом духа» и, в известной мере, тезиса «Язык – дом бытия»» [Язык и наука конца ХХ века / Под ред. академика Ю.С. Степанова. — М., 1995. – с. 44-45].
Но, кроме того, дискурс – это не невинное говорение, как отмечает английский ученый Томас Диес [Diez. T. Europe’s Others and the Return of Geopolitics // Cambridge Review of Internationall Affairs. – 2004. – Vol. 17. Number 2, July. – P. 319-335], но политический акт, вписывающий определенный вопрос в политический контекст, устанавливает специфические властные отношения, в которых одним уготована роль ведомых другими, тех, кто подчиняется, цивилизуется, рискуя так и никогда «не цивилизоваться», пока данный дискурс не будет снят.
Поскольку Власть (Авторитет, Центр, Система) реализует себя прежде всего в речевой практике (дискурсе, жаргон. «гоне»), вооруженном особенными техническими средствами массового распространения, конструируя определенные типы дискурса, продуцирует соответствующие предметы и поведение людей, то Оппозиция (Периферия), соответственно, как орудие борьбы и собственного бытия использует именно нарративные системы (практики и формации). Но поскольку Оппозиция выступает соискателем Власти, то она прибегает к легитимации нарратива методом «кроссовера» (crossover) – «хозяйничания в чужом поле», т.е. выстраивания внешне логического, кажущегося дискурсивным проекта («Капитал» К. Маркса, «Разум и революция» Г. Маркузе, «Общество Спектакля» Г. Дебора), в то время как Власть может использовать в дискурсе чрезвычайно насыщенный эмоциями архаический нарратив (масскультура, поп-музыка, фильмы-страшилки про Периферию и пр.).
Дискурс (Власть) путем демонстрации выгоды безмыслия, которая растет и множится, пытается склонить людей принять какую-либо систему убеждений, одновременно делая невозможным избавление от нее, чтобы навязать определенное направление для нужной деятельности и воспользоваться её энергией. Если еще привязать им самим практику провозглашать повсюду эти свои убеждения, то возникает метадискурс («вирус») Власти, который будет самостоятельно распространяться, используя людей для определенных целей. Т.н. «беспочвенность» («Не иметь убеждений!») есть не более, чем один из тех же метадискурсов, эфективно используемый существующей Властью и саморазмножающийся вследствие создания «сада расходящихся тропок (убеждений)», по которым ходит скот (чем чаще мы по ним ходим, тем более они нам подходят).

Аполлогией Дискурса является французский структурализм, базирующийся на взгляде, что человеческий разум един на всех стадиях исторического развития. Для него вся человеческая деятельность и все формы сознания людей подчинены строгой логике. Задание традиционной (аристотелевской) логики состоит, таким образом, в раскрытии фундаментальной структуры Логоса (Grundstruktur der Logos, по М. Хайдеггеру), которая есть структурой предикации («структура как»). При этом в человеческом сознании преобладает именно разумное, а не эмоциональное и не подсознательное начало, и основой структурного анализа было обнаружение логических закономерностей, лежащих в основе всех социальных и культурных явлений (являющихся закрытыми системами), и чаще всего их находили в бинарных оппозициях – парных противоположностях, главной из которых являлась оппозиция «природа-культура».
Однако аполлогией Нарратива является не аналитическая психология, как может показаться (противопоставление «разум/рассудок – эмоция/подсознание»), базирующаяся на «структуре почему», а позиция, которая указывает, что структура предикации («структура как»), которую Аристотель считал фундаментальной, не есть первичной. Она отсылает к более первичному, нежели языковая дискурсивность, она, как указывал М. Хайдеггер, полагается в сфере «поведения» (Verhalten) [В курсе лекции М. Хайдеггера 1925-1926 гг. (см.: [Малабу К. Відмінність розриву. Гайдегер та Леві-Строс / з франц. // Філософська думка. – 2010. – №1. – С.47])], т.е. апеллирующей к такому изначальному свойству человеческой метафизичности, как естественное «сродство», вершиной чего есть всеобщее признание одного и того же «сказа(-ния)» (нарратива, греч. «мифа»).
Нарратив аппелирует к т.н. «накопленному прошлому» (прошлому, сохраненному в настоящем, но нетождествленного накопленному опыту), демонстрируя, что прошлое даже оказывается сильнее настоящего, что «прошлое» (Периферия) часто берет верх над «настоящим» (Властью), чтобы стать реальной жизнью огромного мира. Нарратив демонстрирует, что прошлое – это не то, что «прошло и исчезло», как выражался Гегель, сохранившись лишь в памяти историка или вообще в коллективной памяти (это время еще Августин называл «прошедшим»), а то, что продолжает существовать в ИНОЙ ФОРМЕ и действовать. Не только я сохраняю прошлое в памяти, в рукописи, в символе и т.д., а оно определяет мое поведение, мою дятельность, мой мир, мои цели, мой способ мышления, который, в свою очередь, детерминирует и даже определяет общество, «управляет» им. Прошлое продолжает реально взаимодействовать с человеком (а не только с его памятью, в какой бы форме её ни взять) в качестве определяющей части настоящего.
Прошлое было создано в первобытною эпоху, когда человек с помощью Слова (Логоса) не дал ему исчезнуть в недрах «пожирателя» Времени (Хроноса), а затем (в период мифологического сознания) начал конструировать мир в соответствии с Прошлым, с помощью мифологии отделил от себя и начал взаимодействовать с ним. Слово и Мифология явились теми социальными силами, которые не только предотвратили непрерывное исчезновение времени, но дали, тем самым, человеку возможность накапливать приобретенные способности, вместо того чтобы терять их, как это было раньше. «Накопленное прошлое» – это не только «накопленная деятельность» людей в предметной форме (машина, дом), но и накопленное время жизни поколений в определенных условиях (включая вкус к произведениям искусства).
Нарратив раскрывает, что некое необратимое событие «как некая роковая перемена в культуре» (по О. Шпенглеру) именно и «делает эпоху» (эпохи могут быть «анонимные и личные», связанные с деятельностью великих личностей) [Шпенглер О. Закат Европы. – Минск: Попурри, 1998. – Т.1. – С.218-219].
И архетипически это «необратимое событие» («апокалипсис», как его назвал Мэл Гибсон в своём одноименном фильме) выражается в культуре «посредником», медиатором – «трикстером» как разрешающим основные противоречия человеческого существования и общественной организации, культуры и природы. Медиатора создают некие психические ощущения и эмоции, возникающие у человека в первые минуты соприкосновения с новой для него культурно-информационной средой, позволяющие сформировать невыразимое состояние сознания, способное к эмоциональному переживанию и, по-видимому, к некоему символическому выражению этого переживания, но, к сожалению, не к вербальному описанию и анализу. «. Но есть еще один важный элемент, который необходимо выделить из психического начала, охарактеризованного нами термином «восторг». Это – чувство удивления и благоговения, соединение с признанием какой-то глубокой и непостижимой тайны, сокрытой в процессе появления огня из дерева. » (Д.Н. Овсянико-Куликовский).
В ответ на эту нарративную практику именно дискурс выдвигает противоположный концепт, резюмированный У. Блейком: «… Дерево, которое повергает кого-то в слезы восторга, в Глазах других – только нечто Зеленое, что стоит на пути» («The tree which moves some to tears of joy is in the Eyes of others only a Green thing that stands in the way»). Предлагаемая Нарративом «Реальность Идеи» подменяется Дискурсом «видимостью, предметностью Идеи». Иными словами, Дискурс провозглашает отрицание трансцендентального опыта в эмпирическом, «Великий Отказ от метафизики» (что, однако, не обязательно должно означать восстановление в правах её исторического антипода – натурфилософии, выдвигая лишь единственно возможное противопоставление «трансцендентность – предметность»).
Поэтому медиатор-трикстер учит рассматривать мир как лингвистическую конструкцию, что Мир (или различные миры) представлен человеку через призму языка. А последний, как отмечал Ф. Ницше, язык состоит исключительно из метафор, постоянное создание которых является основопологающим инстинктом человека, хотя он и не осознает метафорический характер своего языка. Язык – это своеобразное кладбище метафор, слово, некогда бывшее метафорой, со временем может утратить свои явно метафорические свойства, но затем снова подвергнуться метафорическим преобразованиям, которые нередко несходны с первоначальными. По своему происхождению каждая метафора является, в сущности, маленьким мифом. Метафора является своеобразной «картиной мира», не одинаковой у носителей различных культур или одной и той же культуры в отдельные исторические периоды.Таким образом, в ходе своей практической деятельности люди имеют дело не непосредственно с окружающим их миром, а с репрезентациями мира, с когнитивными моделями и картинами. Представление мира – это его осмысление, интерпретация.
Г. Гачев, специалист по экзистенциальной культурологии, в книге «Ментальности народов мира» (М., 2003) высказывает мнение о том, что единожды найденный метакод национальной онтологии пронизывает и объясняет все сферы жизнедеятельности этноса: его Космос, Логос и Психею. В силу этого нарратология предлагает рассматривать историю не так, как принято сегодня, не в виде суммы неких фактов (удобных или неудобных авторам диссертаций и учебников), а как летопись культурно-психо-биологической жизни народов. Это наиболее рациональный угол зрения, открывающий нам глаза на многие события, ранее недоступные интерпретации и потому необъяснимые. Современная историография (да и не только она) имеет один глобальный недостаток: её не интересует генеалогия народов, а лишь их культура и язык. Перевод всего методологического инструментария исторической науки на рельсы нарратологической теории приведет к тотальной ревизии той «картины мира», что была создана без помощи социо-психо-биологических данных.

По теории Ж. Лакана, личность есть субъект со своими нарративами («историями»), которые в каждый дальнейший момент когут менятся, меняя и структуру идентичности. При этом субъект является производным от общества, поскольку социализация происходит с помощью речи (языка). Якобы индивид является собственно «расщеплённым, децентрированным субъектом», поскольку никогда не может бать тождественен сам себе, ведь уровень несознательного преграждает путь к получению стабильной идентичности [Колесников А.С., Ставцев С.Н. Формы субъективности в философской культуре ХХ века. – СПб. : СПбФО, 2000. – С.76]. Также для Ж. Дерриды человек является «суммой текстов», которые состоят из культурних норм и систем свого времени. Соответственно индивид не может выйти за границы сознания, свойственного данному обществу. М. Фуко провозглашает вообще «смерть субъекта», указывая, что за маской самоидентификации кроется «множественность» взаимно пересекающихся и взаимоповелевающих «систем», «неисчислимость душ», в каждой из которых есть свой нарратив («история»), состоящий из сложной системы элементов [Постмодернизм. Энциклопедия / Сост. и науч. ред. А.А.Грицанов, М.А.Можейко. – Минск : Интерпресссервис-Книжный Дом, 2001. – С.776].
Именно для нарратива, в отличие от дискурса, истинная решающая сила истории – не армия, не экономика, а способ мышления эпохи (менталитет; К.-Г. Юнг употреблял понятие «культура»). Нельзя изменить историческую эпоху (время доминирования определенного способа мышления в обществе), не изменив самого человека, так как она всегда внутри него. Как говорил булгаковский профессор Преображенский, «разруха не в клозетах, а в головах».
Способ мышления эпохи (менталитет) состоит из трех уровней: 1) общелогического (понятия, идеи и их взаимосвязи); 2) этического, нравственного (ценности и идеалы); 3) практического (опыт как форма знания и идеи как общие представления). На первом уровне идеи, так сказать, упорядочивают понятия, ценности и опыт. Второй уровень является как бы «промежуточным», опосредствующим звеном, сочетая в себе свойства общелогического и практического уровней – общего и частного. Этический уровень способа мышления как бы генерирует практический уровень мышления волевым «стимулятором» – ценностями. Поскольку способ мышления эпохи относиться к области «факторов прошлого» универсального типа, то он является одновременно как «накопительным фактором», так и «стабилизирующим фактором» прошлого, но также и «разрушительным» [Оруджев З.М. Способ мышления эпохи и принцип априоризма // Вопросы философии. – 2006. – №5. – С.18-33].
Способ мышления эпохи (менталитет) – это не некий средний уровень развития мышления в данную эпоху, а определенный тип мышления, влияющий на формирование психологического характера (ментальности) личности или общества. Мое мышление с его ценностями принадлежит либо современной мне эпохе, как у Санчо Пансы, либо – иной, как у Дон Кихота, и, соответственно, принадлежит либо нынешнему, либо иному способу мышления.
Мышление первобытного человека не есть недоразвитое мышление варвара, а просто другой способ мышления человека. Способы мышления эпох различаются наличием и отсутствием тех или иных логических понятий в их структуре. Древние греки и римляне не оперировали понятием случайности или оперировали им как признаком отсутствия знания причины. Понятие случайности было введено в духовный обиход в ходе формирования христианского мировоззрения, поскольку в христианском мировоззрении появляется возможность выбора линии поведения (о свободе выбора поступков писал уже и Аристотель в «Никомаховой этике»), что повлекло за собой новое понимание судьбы. Случайное могло быть результатом незнания последствий поведения и ранее, теперь же появляется реальная и предсказуемая возможность изменения судьбы (символично появление в IV в. пелагианской ереси, повлекшей спор о предопределении и свободе выбора, в частности выбора судьбы). Помимо наличия или отсутствия определенных логических понятий, категорий, большое значение имели и определенные логические отношения и связи. Естественно, они зависят от понимания содержания и сущности понятий, известных в данную эпоху. Но от характера отношений и связей зависит не только решение проблем эпохи, но и сам тип способа мышления эпохи.
Способ мышления эпохи формируется исторически шаг за шагом. Одно понятие в результате многочисленных заходов, попыток «пристраивается» к другому как предыдущему, предшествующему. Это происходит в сознании, мышлении индивидов миллионы раз, прежде чем в сознании большинства людей не сложиться, сформируется связь между двумя понятиями в определенной последовательности. Эта логическая связь, структура, сложившаяяся в сознании людей, затем сказывается на восприятии мира и практическом отношении к нему. Поскольку логические связи воздействуют на практическое отношение человека к миру, а сами формируются как результат развития предшествующего способа мышления, то роль способа мышления в развитии общества не может не быть определяющей.
Способ мышления эпохи образует идеальное, смысловое содержание последней. Поэтому об исторической эпохе точнее всего можно судить не по уровню экономики или техники, а по ее способу мышления. Фактически так оно и происходит, когда историческую эпоху оценивают по нравственным ценностям (свобода, равенство и справедливость), не говоря об идеях практических (парламентаризм или абсолютизм и т.д.).
Традиционная схема изменения способа мышления от эпохи к эпохе выглядела часто так: сначала проблема решается стихийно, на практике, а затем уже логически. Тогда в сознании людей формируются новые логические связи, на основании которых человек начинает действовать в дальнейшей своей практике, но эта практика является уже осознанной. Другими словами, все начинается с разрывов. Но как первая, стихийная практика приводит к появлению новых логических связей в мышлении человека? Эпоха революций (с XVI ст. по XX ст.) претендовала на то, что создает новый опыт в противовес прежнему, т.е. создает новую практику общественной жизни впротивовес старой, устаревшей.
Новый способ мышления эпохи рождается в отдельных, более подготовленных головах, прежде чем стать основой новой практики, новой эпохи часто спустя несколько столетий. Особенно это касается таких, например, сложных логических понятий, как сущность, когда весьма трудно обнаружить изменение способа мышления непосредственно на логическом же уровне в ходе практики «неосознанной». Этот начальный процесс смены способов мышления совпадает с процессом «нигилизма» («переоценки вечных ценностей»), о котором писал Ф. Ницше.
Фактором, определяющим выход за пределы «старого опыта», является инстинкт – априорная способность мышления человека (то, что Платон называл не зависящими от опыта знания в душе человека).
Ф.Г.В. Гегель отождествлял понятие философия со способом мышления, считая первую тем же самым, но лишь в рафинированном, «отполированном» виде. Т.е. философия является «очищенной» и систематизированной формой способа мышления своей эпохи, являтся «научной» формой способа мышления эпохи в сравнении со «стихийной», массовой, когда он дан ещё в виде «обломков», «хаоса элементов», контаминаций. Также существует третья форма – остаточные элементы способов мышления прежних эпох, потерявшие свой априорный характер.
Прекрасный анализ феномена изменения способов мышления (от теоцентрично-мифологического к логоцентрично-рассудочному) дает П.С. Гуревич: «. Логоцентрическая картина мира связана с утверждением приоритета Логоса. Высокоразвитая способность к абстрактному мышлению, к которому народы, населяющие пустынные географические регионы, были предрасположены с самого начала, разрушила представления о чувственной жизни богов. Истоки логоцентрической картины мира – в античной философии. В ней первоначальное бытие чувственно живых феноменов было заменено мыслительными абстракциями послегераклитовских столетий. Мифическая стадия сознания оказалась замененной умственно-рациональной. В эпоху эллинизма произошел резкий поворот к дуалистической картине мира в пользу логоса и оценки чувственной жизни как сатанинской. Логоцентризм укоренен в западном сознании и благодаря тому типу мышления и деятельности, который создало Римское государство. Лучшего примера конструктивной активности при устранении фантазии нельзя отыскать в мировой культуре. Римское представление о порядке имело для католической церкви такое же важное значение, как камень святого Петра. Римское мышление – это стратегическое мышление, Отцовское право, подчинение мира линейному сознанию. Под знаком сконструированного на философской основе системного мышления человек все дальше уходит от смысла открытого бытия. Наступила эра бытия без любви и свободного выбора. Со времен Гегеля системное мышление завладело исторической перспективой. За счет логоцентрических систем человек создает себе иное существование. » [Гуревич П.С. Философская антропология. — М.: Вестник, 1997. – С.22, 23, 24].

Научная новизна стратегического анализа нарративных систем состоит в использовании ранее почти не применявшегося к исследованию мировоззренческих систем метода анализа (использованого частным случаем в текстологии П. Рикером, Р. Бартом, Ж. Лиотаром, Ф. Анкерсмитом) в силу присущей ему структурированости, четкости и гносеологической направленности, дополненого методиками сравнительно-типологического обществоведения, теоретической и исторической геопсихокультурологией, и построении и последовательном вскрытии табуизирующей сущности дискурса, структурирующего общественные отношения, её (сущности) хронотопических, гносеологических и аксиологических координат.
Нарратологический анализ исходит из априорной предпосылки, что дискурс состоит из четерех «стратагем», воплощающих основные этапы развития его «картины мира» и квази-мифологии (на примере марксизма): 1) индивидуальное сознание как источник познания бытия (анти-теизм и фейербахианство); 2) конфликт мировых сил, излагаемый сказителем-визионером («Манифест Коммунистической партии»); 3) миф о преодолении противоположностей бытия путем очищения восприятия, изложенный в псевдо-научной форме («Капитал»); 4) генеалогия порождения и причин неправильного мировосприятия («Анти-Дюринг»).
Например, эту методологию использовал Рене Жирар (р. 1923) — французский философ, создатель оригинальной всеобъемлющей теории происхождения религии и культуры. Его прославила книга «Насилие и священное» (1972), но только в книге «Козел отпущения» (1982) теория Р. Жирара предстала в цельном виде. На примере текстов о средневековых гонениях на евреев философ вводит понятие «текстов гонений» – текстов, составленных самими гонителями, но против их воли открывающих правду о невинности жертвы, – и показывает, что именно такими текстами являются все мифологии мира. Главный тезис Р. Жирара, сначала вызвавший волну возмущения в интеллектуальном мире, а затем приобретший множество сторонников, заключается в том, что расшифровывать эти тексты люди научились только благодаря Евангельскому откровению. Согласно Р. Жирару, освободительное и одновременно разрушительное действие этого откровения продолжается и в наши дни – и эта книга служит одним из его орудий.
Стратегия Нарратива предлагает изначальное (примордиальное) действие (акт): изменение способа восприятия мира ведет к внутреннему освобождению человека.

Савельева М.Ю. Возвращение натурфилософии // Практична філософія. –2006. – №3. – С.5-13.

Источник