Герменевтика как способ бытия

Герменевтика как философское учение о человеческом бытии.

Герменевтикакак наука толкования, понимания. Предтеча герменевтики экзегетика – искусство толкования священных посланий и текстов (Веды в Древней Индии, Авеста в Древнем Иране, Дельфийский оракул, поэмы Гомера в Древней Греции, Священное Писание в эпоху средневековья и т.д.).

Формирование герменевтики в ХІХ в. как самостоятельной философской дисциплины (Ф.Шлейрмахер, В.Дильтей): проблема «герменевтического круга» (Смысл А = смысл а + смысл в+ смысл с); понимание текста как «проявление творческого духа индивида и эпохи». Постижение субъективной составляющей текста путем «вживания». Гадамер о герменевтическом анализе для обнаружения истины. Истолкование любых текстов как путь к пониманию сущности человека. Язык как особая реальность. Проблема пред-понимания и широкое токования понятия «текст».

В XX веке герменевтика оформилась как течение в философии. Хотя история герменевтики может быть прослежена через Средневековье до античности, понятие герменевтики в его современном значении восходит к Новому времени. Приблизительно в середине XVII в. устанавливается различие между ходом истолкования и его методом: герменевтика как учение о «правилах» истолкования начинают отделять от экзегетики (как лишенной методологической рефлексии практики комментирования).

Революционный шаг в становлении герменевтики как самостоятельной дисциплины был сделан Шлейермахером, принципиально расширившим сферу подлежащих истолкованию текстов. Для Шлейермахера – это «учение об искусстве понимания» письменных документов вообще. Задачу герменевтики составляет прояснение условий, делающих возможным уразумение смысла того или иного текста. Всякий письменный документ, по Шлейермахеру – это языковое обнаружение, имеющее двойную природу: с одной стороны, он – часть общей системы языка, с другой – продукт творчества некоторого индивида.

Перед герменевтикой стоит поэтому двойная задача: исследование языкового обнаружения в качестве элемента определенной языковой системы и вместе с тем – как обнаружения стоящей за ним уникальной субъективности. Первую часть задачи выполняет «объективное» (или «грамматическое») истолкование, вторую – «техническое» (или «психологическое»). Грамматическое истолкование анализирует текст как часть определенной лексической системы, психологическое же – индивидуальный стиль, т.е. комбинации выражений, не заданные лексической системой.

Важным этапом становления герменевтики была «философия жизни» Дильтея, в рамках которой герменевтике приписывается особая методологическая функция. Дильтею принадлежит заслуга систематического развития тезиса, согласно которому, «понимание» есть не частный аспект теории познания, но фундамент гуманитарного знания («наук о духе») вообще. Это положение Дильтея, однако, было подготовлено интенсивными дискуссиями в исторической (И.Г. Дройзен) и филологической (А. Бёк) науке второй половины XIX в. Дройзен, в частности, обратил внимание на методологический изъян, препятствующий историографии стать наукой. Методом исторического познания, по Дройзену, должно стать «понимание». Предмет последнего составляют не объективные факты, а то, что уже было в свое время интерпретировано; работа историка – это «понимающее схватывание» уже когда-то понятого. Сходным образом трактует задачи гуманитарного познания А.Бёк. Документы, с которыми имеет дело филолог, уже заключают в себе знание, являются результатом прошлого процесса познания. Отсюда особая продуктивность филологии, представляющей собой, согласно формуле А.Бёка, «познание познанного».

Дильтеевская идея герменевтики была частью его грандиозного методологического проекта, цель которого состояла в обосновании значимости историко-гуманитарного познания и несводимости процедур последнего к процедурам естественнонаучного познания. «Понимание» есть, по Дильтею, единственно адекватное средство передачи целостности, именуемой Жизнью. «Понимание» (вначале весьма сходное с «переживанием») трактуется при этом как та процедура, благодаря которой «жизнь» вообще может быть прояснена и осмыслена. «Жизнь» здесь – наименование духовно-исторического мира, важнейшей характеристикой которого является его изоморфность нам как познающим. Живое может быть познано живым. Продукты творчества той или иной индивидуальности суть не что иное, как объективации жизни, и в известном смысле можно сказать, что мы понимаем в другом то, что понимаем в себе самих. Многократно пересматривая свою концепцию понимания, Дильтей то сосредоточивается на его интуитивном и в этом смысле иррациональном характере, то подчеркивает связь интуитивного постижения с понятийным мышлением. Под влиянием критики со стороны баденского неокантианства (Риккерт), а затем и под влиянием феноменологии Гуссерля, Дильтей стремится освободить свою концепцию от явного психологизма. Он заостряет внимание на нетождественности понимания «вчувствованию», вводит, наряду с понятием «переживание», понятия «выражение» и «значение», а также обращается к понятию «объективного духа» Гегеля. Понимание как воспроизводящее переживание имеет дело не только с индивидуальными психическими актами, но со сферой не сводимых к отдельным субъектам идеальных значений. Методологические размышления Дильтея легли в основу ряда концепций «герменевтической логики» (Г. Шпет в России, X. Липпс и Г. Миш в Германии), согласно которым сфера логического не схватывается одним только дискурсивным мышлением, но охватывает и недискурсивные формы выражения смысла. Предметом логики становятся, наряду с понятиями и суждениями, метафоры и символы.

Превращение герменевтики в философию связано с именем Хайдеггера, который стал рассматривать «понимание» не в гносеологическом, а в онтологическом плане, т.е. не как способ познания, а как способ существования. В экзистенциальной аналитике, развиваемой им в работе «Бытие и время» (1927), «понимание» выступает как одна из основных характеристик человеческого бытия (Dasein). Последнее есть то место в бытии, в котором возможна постановка вопроса о смысле последнего. Человеческое бытие, т.о., изначально находится в ситуации понимания. Задача герменевтики состоит в истолковании этой ситуации. Эти положения легли в основу концепции философской герменевтики Гадамера, представляющей собой, по меткому выражению Поля Рикёра, результат «прививки» экзистенциальной феноменологии к традиции герменевтики как теории и практики истолкования текстов.

Для Гадамера, как и для Хайдеггера, понимание есть форма первичной данности мира человеку. Оно не просто лежит в основе нашего отношения к тем или иным текстам, но в основе нашего отношения к миру. Процесс понимания текста неотделим от процесса самопонимания читающего. Но это ни в коей мере не означает, что в процессе интерпретации интерпретатор волен подвергать текст насилию, сообразуясь исключительно со своими собственными запросами. В ходе истолкования речь идет о понимании того предметного содержания (Sache), которое несет в себе текст и которое не зависит ни от наших интенций, ни от интенций автора.

Хайдеггеровскими размышлениями о языке, развитыми им в работах 1930–1950 гг., инспирирована и выдвигаемая Гадамером философия языка. Именно благодаря языку традиция существует как живой континуум. В медиуме языка становится возможным то, что Гадамер называет «действенно-историческим сознанием»: понимаемое нами произведение, сколь бы исторически далеким от нас оно ни было, вступает с нами в диалог и тем самым оказывается частью «события традиции» (равным образом частью этого события является и наша интерпретация).

Превращению герменевтики в философию противостоит привычный подход, согласно которому герменевтика была и остается теорией и методологией истолкования текстов. Такую методологию, опираясь на основополагающие тезисы Шлейермахера и Дильтея, разработал Э.Бетти, последователи которого энергично полемизируют с Гадамером, усматривая в его концепции апологию субъективизма.

С иных, чем Гадамер, позиций, раскрывает философское измерение герменевтики Рикёр. Стремясь преодолеть языковую центрированность подхода Гадамера, Рикёр привлекает внимание к иным объективациям человека, нежели запечатленные в (языковой) традиции продукты творчества. К числу таких объективаций принадлежат прежде всего символы. Основная черта символа – избыточность смысла. Символы суть структуры значения, в которых один смысловой план указывает на другой, скрытый план. Поскольку анализ символов с целью расшифровки заключенного в них скрытого смысла предпринят, с одной стороны, психоанализом, с другой – структурализмом, философская герменевтика выступает как «арбитр в споре интерпретаций».

Таким образом, решающее значение для становления герменевтики как философской доктрины имел поворот от трансцендентальной феноменологии к герменевтической. Основным вопросом для герменевтики становится вопрос не об условиях, при которых познающий субъект может нечто понять, а о том, как устроено то сущее, бытие которого состоит в понимании. Из этого вытекает ряд принципиальных следствий.

Во-первых, превращение герменевтики из методологии понимания в его онтологию; во-вторых, отказ от феноменологического подхода к сознанию как самодостаточному и беспредпосылочному, способному к непосредственному усмотрению механизма своего функционирования, противопоставление самопрозрачному сознанию феноменологии непрозрачного бытия понимания, в дальнейшем — бытия языка; в-третьих, ограничение принципа рефлексии принципом интерпретации. Поскольку человеческое бытие есть всегда бытие-в-мире, постольку мир с самого начала «пред-истолкован». Реальность, на которую направлено познавательное усилие субъекта, есть всегда проинтерпретированная, т.е. определенным способом освоенная, реальность.

Папиллярные узоры пальцев рук — маркер спортивных способностей: дерматоглифические признаки формируются на 3-5 месяце беременности, не изменяются в течение жизни.

Механическое удерживание земляных масс: Механическое удерживание земляных масс на склоне обеспечивают контрфорсными сооружениями различных конструкций.

Источник

Г. Гадамер. Герменевтика как учение о бытии

Как именно ведется эта полемика Гадамером и каковы основные положения его герменевтической философии, можно увидеть, проанализировав основную работу этого философа «Истина и метод. Основные черты философской герменевтики» (20).

В этой работе Гадамер предпринимает попытку в отличие от Бетти не просто возродить герменевтику в качестве метода гуманитарных наук, но понять ее как учение о бытии, как онтологию. Здесь он идет вслед за Хайдеггером. Влияние Хайдеггера сказывается у Гадамера и в том, что в центре его герменевтической философии тоже находится язык. Последний выступает как основа герменевтической онтологии, как «дом бытия». Однако, часто ссылаясь на Хайдеггера и положительно оценивая его вклад в разработку герменевтики, Гадамер в то же время пытается найти свою собственную теоретическую пози­цию, отличную от хайдеггеровской. Это выражается, во-первых, в отказе Гадамера следовать хайдеггеровскому методу при анализе языка. Гадамер не прибегает ни к тавтологиям, ни к оракульски-неопределенным, двусмысленным и темным «на­мекам», когда речь заходит о том, что такое язык. Свою мысль Гадамер излагает на ясном и прозрачном языке традиционной для Германии академической философии, употребляя слова в их прямом значении, не пользуясь метафорами там, где нужно ввести философское понятие.

Этому способу изложения соответствует и теоретическая установка Гадамера: в отличие от Хайдеггера он не выступает как ниспровергатель философской традиции от Платона до Декарта, Канта и Гуссерля включительно, он не намерен разгадывать темные шифры «судьбы бытия». Он ставит перед собой гораздо более узкую и более, если так можно выразиться, профессиональ­ную для философа задачу: доказать несостоятельность того понимания бытия, познания и человека, которое сложилось в эпоху Просвещения и через философию Канта, а также романти­ков и близкой к ним немецкой исторической школы сохранилось по сегодняшний день, хотя и в измененном виде. А доказывая это, он предлагает свой путь преодоления этого способа мышления – создание герменевтической философии.

При этом Гадамер в отличие от Хайдеггера отнюдь не считает нужным пересматривать всю европейскую философию начиная с древнегреческой: напротив, в лице Платона, а еще более Аристотеля он видит союзников герменевтики и пытается на них опереться. Более того, и в новое время он находит философа, возродившего способ мышления античности, – Ге­геля, и считает необходимым для современной герменевтики пройти школу гегелевской герменевтики.

Таким образом, перед нами попытка связать герменевтику Хайдеггера с гегелевским мышлением и объединить в некото­ром новом синтезе «речь» и «логос», герменевтику и диалекти­ку. Ориентация не на немецкий романтизм, из круга которого вышла сама идея герменевтики, а на Гегеля – вот важный поворот Гадамера. В своей работе он, по собственному заявле­нию, будет «больше следовать Гегелю, чем Шлейермахеру» (20, 162). Смысл этого заявления Гадамера – не только в том, что он не разделяет шлейермахеровского интереса к индивидуальности и следует здесь Гегелю: конечно же, гегелевская борьба против «гипертрофии субъективности» у романтиков импониру­ет ученику Хайдеггера, ведшего многолетнюю полемику со всякого рода «субъективизмом». Гадамеру близка также объек­тивность гегелевского метода, при котором, как отмечал сам Гегель, слово предоставляется самому предмету, т.е. требуется максимальное освобождение от субъективности исследователя. «Истинный метод, – соглашается Гадамер, – это деятель­ность самой вещи» (20, 439).

Здесь уже видна существенная несхожесть установок Бетти и Гадамера: Бетти в своих «канонах», как мы видели, требует максимальной актуализации субъективного начала, личности исследователя, который должен «пересадить» в свой внутрен­ний мир то, что лежит вне его, в истолковываемой смысловой форме, и дать этому пересаженному вновь ожить, заново ро­диться и развернуться в своем внутреннем мире. Это возможно лишь при максимальной актуализации внутреннего мира, а не при его нейтрализации. Напротив, Гадамер считает актуализа­цию такого рода лишь помехой для герменевтического понима­ния. Только отмирание всех актуальных связей с изучаемым историческим явлением, говорит Гадамер, позволяет выявить его подлинную форму (20, 281). «Чтобы быть интересным для историка, оно должно быть в достаточной степени мертвым. Только тогда, по-видимому, возможно исключить субъективное участие исследователя» (20, 282). Если для Дильтея, Шлейермахера, Бетти историческое понимание прежде всего есть ожив­ление мертвого, то для Гадамера оно предполагает отмирание живого. Пока историческое явление еще живо для нас, оно не может стать предметом исторического понимания – таков принцип Гадамера.

Решающий тезис, который служит предпосылкой гадамеровской герменевтики, заимствован им у Хайдеггера: само бы­тие есть время. «Когда Хайдеггер, – пишет Гадамер, – вывел из абсолютной временности бытие, истину и историю, то уже это не было тождественно тому, что сделал Гуссерль. Ибо эта временность не была уже временностью «сознания» или транс­цендентального изначального Я (Ur-Ich). Хайдеггер хотел. преодолеть онтологическую беспочвенность трансценденталь­ной субъективности, как она представала в феноменологии Гуссерля, вновь ставя вопрос о бытии. Что такое бытие, следует определить, исходя из горизонта времени. Таким образом, структура временности выступала как онтологическое опреде­ление субъективности. Но она была больше, чем это. Тезис Хайдеггера гласил: само бытие есть время. Тем самым взрывал­ся весь субъективизм новейшей философии. » (20, 243).

Вслед за Хайдеггером Гадамер признает, что определение бытия как времени преодолевает главное положение «субъек­тивизма», состоящее в том, что истинное бытие носит вневре­менный характер, или, как его интерпретировал Хайдеггер, носит характер «присутствия», понятого как настоящее. Это положение, как стремился доказать Хайдеггер, лежит в основе «субстанционализма», свойственного метафизике. Гадамер раз­деляет этот тезис Хайдеггера.

Однако хайдеггеровская критика идеи субстанции как неко­торого вневременного настоящего в действительности направ­лена не только против «субстанциализма», как он выступал в философии нового времени – у Декарта, Спинозы, Лейбница и др. Не случайно Хайдеггер ищет истоки метафизики у Плато­на и Аристотеля: он ведет борьбу не против «настоящего», а против вечного, в какой бы форме последнее ни выступало у того или иного философа. Корень хайдеггеровского мышле­ния – это тезис: нет ничего вечного, бытие есть время. И пото­му Хайдеггер не приемлет не только вечности как «субстанции», он не приемлет ее и тогда, когда она предстает в виде субъекта. Поясним свою мысль. В самом деле, каково логическое содер­жание идеи субстанции? Субстанция – это то, что всегда равно, тождественно себе – и ничего больше не содержится в общей идее субстанции. Субстанция, таким образом, есть онтологизированный логический принцип тождества. В философии немец­кого идеализма – у Канта, Фихте, Шеллинга и, вообще говоря, Гегеля в качестве самотождественного начала вместо субстан­ции выступает субъект (трансцендентальный, а затем – аб­солютный). Учение Канта о трансцендентальной апперцепции имело целью указать нового по сравнению с докантовским рационализмом носителя вечности, и потому учение о трансцен­дентальной субъективности – от Фихте и Шеллинга до Гегеля и Гуссерля – сохраняло в себе это самотождественное начало, эту незыблемую точку, Архимедову точку опоры, на которой, как на фундаменте, строилось все здание философии. Этот фундамент Хайдеггер и хочет срыть, заявляя, что бытие есть время. Именно допущение чего-то вневременного, вечного, к че­му причастен субъект, но что не создано самим субъектом, получает у Хайдеггера квалификацию субъективизма.

То же самое мы видим у Гадамера. Показательна в этом отношении критика Гадамером историзма Дильтея, как и гер­меневтики романтиков. По убеждению Гадамера, романтики и историческая школа ведут борьбу с принципами Просвеще­ния, но при этом не затрагивают самого главного в Просвеще­нии, а именно допущения некоторой вневременной и внеисторической инстанции – cogito ergo sum, с позиций которой ведется в конечном счете всякое научное исследование. «Как сын Про­свещения, – пишет Гадамер, – Дильтей принимает картезиан­скую формулу – от сомнения к достоверности. Просвещение завершается как историческое Просвещение. » (20, 226). Несо­стоятельность дильтеевского понимания герменевтики Гада­мер, таким образом, усматривает в том, что Дильтей еще не отрешился от декартовского убеждения в необходимости найти достоверный пункт, с которого следует начинать науку, и таким образом философия жизни Дильтея оказалась в неразрешимом противоречии с неизжитыми им догмами просветительского рационализма. По Гадамеру, «историческая школа примыкала к романтикам, но, как и сами романтики, она была по существу завершением Просвещения» (20, 259). Более того, Гадамер счи­тает историческое сознание, возникающее вместе с романтиз­мом, радикализацией Просвещения (20, 260), по-видимому, в том смысле, что оно переносило познавательные идеалы Просвещения также и в науки исторические.

В чем основной мотив гадамеровской критики исторической школы? Почему позиция таких историков, как Дройзен, Ранке, Дильтей, представляется Гадамеру неприемлемой? Задача, ко­торую ставили перед собой эти историки, состояла в том, чтобы сделать достоянием человеческого знания то, что человечество несет в себе бессознательно. Еще ранние романтики утверж­дали: человек есть не только то, чем он сам себя делает, но он всегда плод определенной исторической традиции, он формиру­ется огромным числом всевозможных исторических влияний – нравственно-этических, теоретических, литературно-художес­твенных, религиозных, которых он, как правило, не сознает или сознает в очень малой степени. Задача истории поэтому – осоз­нать все эти влияния, показать человечеству, что оно такое на самом деле. Именно историку надлежит, согласно романтикам, выполнить древнее завещание «познай самого себя». В этом смысле историческая школа действительно, как справедливо замечает Гадамер, завершает традиции Просвещения, перенося центр тяжести с естественно-научного знания на историческое. Познать человека и человечество – значит познать их историю, т.е. сделать бессознательное осознанным.

Такая постановка вопроса означает, что историк – тоже просветитель: давление, которое ранее традиция оказывала на человека, может быть уменьшено, более того, снято, если мы осознаем эту традицию: тогда она перестанет нас де­терминировать.

Вот против этого и выступает Гадамер. Традиция, заявляет он, нисколько не меньше детерминирует нас в том случае, когда мы знаем об этой детерминации, чем в том, когда мы о ней не знаем. Это первое. И второе: Гадамер не согласен, что историк сам может выступать как некий независимый от самой тради­ции, свободный исследователь, его работа тоже есть историчес­кое действие и тоже детерминируется традицией. С этой точки зрения Гадамер критикует Макса Шелера, видевшего в истори­ческой науке средство освобождения от бессознательного давле­ния прошлого. «Шелер считал, – говорит Гадамер, – что историческая наука уменьшает досознательное давление тради­ции. Я не думаю, что он был прав. Предполагаемая здесь независимость исторической науки кажется мне либеральной фикцией. » (20, 267).

Источник