Что способ существования сущего это

Что способ существования сущего это

СУЩЕЕ

СУЩЕЕ (греч. τα ὄντα, лат. ens, esse) – одна из фундаментальных категорий философского дискурса, смысл которой изменялся в истории философии, характеризуя либо все существующее, либо способ существования, либо бытие связки, поскольку любому сущему независимо от способа его бытия можно приписать связку «есть». Уже в античной философии, ориентирующейся на космоонтологическую проблематику, началось онтологическое различение сущего и бытия, обусловленное поисками оснований истины и лжи (сущее как истина, не-сущее как ложное). Для Платона сущее причастно бытию и не-бытию, связано с тождеством самому себе, являясь наряду с движением и покоем родом. Аристотель в противовес Платону подчеркивает, что иного по отношению к сущему нет, что сущее не может быть родом для вещей (Met. III 3, 998b20–25; IX 10, 1051 b5) и, рассматривая различные значения имени «сущее», переводит это различение из онтологического в полисемичность языка, коль скоро нет единого рода «сущее», обусловливающего однозначность имени. Сущее сказывается различными способами: 1) в соответствии со способами предикации, или «видами категорий», когда смысл сущего выражен в различных формах высказывания и сущее оказывается сутью вещи, качеством, количеством, отношением, местом, временем, действием и претерпеванием; 2) сущее в возможности и сущее в действительности (связь сущего с энтелехией); 3) «в самом основном смысле сущее – это истинное и ложное, что имеет место у вещей через связывание и разъединение» (Met. IX 10, 1051 b5). Сущее и единое тождественны (Met. IV 2, 1003 b 22). Для неоплатоников эманацией сверхсущего Единого предстает сущее (Плотин, Enn. III 8,10).

В средневековой схоластике развивается онтотеологическая интерпретация сущего, для которой характерно различение между бытием, сущим и существованием. Полнота бытия присуща Богу (essentia), который создает сущее (ens) – тварный мир, наделяет сущее бытием (esse). Познать его можно либо апофатически, либо в соответствии с аналогией между Богом и вещами (аналогия сущего). Тем самым сущее – это то, что осуществляет акт бытия (actus essendi). Творение – не чистый акт мысли, а чистый акт существования. Сущее трактуется как имеющее бытие (esse habens) и дар существования, полученный от Бога в акте творения по Слову.

В философии Нового времени различение сущего, бытия и существования приобрело принципиально иной характер: речь идет о фундаментальных способах бытия – бытия природы (res extensa) и бытия духа (res cogitans), об отождествлении сущего с натуралистически трактуемой совокупностью вещей (res), существование которых достоверно представлено в перцептивном или мыслительно конструктивном опыте. Для Р.Декарта исходным является то сущее, существование которого достоверно и самоочевидно в акте мысли, – Я.Лейбниц, ставя вопрос о том, почему существуют вещи так, а не иначе, усматривает достаточное основание их существования в Боге как последней причине (Соч., т. 1. М., 1982, с. 408). Он связывает сущее с тем, что «может быть нами понято» (Соч., т. 3. М., 1984, с. 110), выражено в отчетливом понятии в отличие от существования, которое может быть выражено в отчетливом восприятии. В трансцендентализме, начиная с философии Канта и кончая феноменологией Э.Гуссерля, бытие не трактуется как реальный предикат, мышление понимается как инстанция, конституирующая сущее. Истинно сущий предмет предполагает возможное сознание, трансцендентальный субъект полагает интенциональные объекты как сущие вещи. Тем самым возникает вопрос о бытии трансцендентального субъекта, который по-разному осмысляется в трансцендентализме – от чистого Я до монадологии. Бытие, отождествляемое с сущим, трактуется как волевое действие (А.Шопенгауэр), как продукт самодеятельности духа (Р.Эйкен), как результат синтетической деятельности категорий (Г.Коген, П.Наторп). Ф.Брентано связывает существование с утвердительными суждениями, а не-существование – с отрицательными, проводя различие между модусами бытия сущего – объектов ума и природных вещей. Для Г.Риккерта бытие включает в себя сущее и долженствование, тем самым область бытия была расширена и стала включать в себя также ценности. Для Г.Зиммеля бытие – это комплекс сущего как бесконечного многообразия того, что «есть». Н.Гартман связывает сущее с многообразной действительностью, идентичным модусом которой является бытие, подчеркивая, что сущее не совпадает с данным, а включает в себя неданное. М.Хайдеггер видит в истории европейской метафизики различные способы сокрытия бытия, забвение бытия, проистекающее как из отождествления бытия с сущим, так и из непонимания историчности самого вопроса о бытии, коренящегося в самоинтерпретации человеческого существования.

Источник

Сущее

Сущее — это одна из фундаментальных категорий философского дискурса, смысл которой изменялся в истории философии (см. Философия), характеризуя либо всё существующее как совокупность многообразных проявлений бытия, либо способ существования, либо любую вещь или субъект в аспекте их причастности к бытию, поскольку любому сущему независимо от способа его бытия можно приписать связку «есть». Категория сущего тесно связана с категорией бытия (см. Бытие), с которой часто отождествляется.

Уже в античной философии, ориентирующейся на космо-онтологическую проблематику (см. Онтология), началось онтологическое различение сущего и бытия, обусловленное поисками оснований истины и лжи (сущее как истина, не-сущее как ложное). Для Платона сущее причастно бытию и не-бытию, связано с тождеством самому себе, будучи родом для вещей наряду с движением и покоем. Аристотель в противовес Платону подчёркивает, что иного по отношению к сущему нет, что сущее не может быть родом для вещей (Аристотель. «Метафизика». III 3, 998 b 20–25; IX 10, 1051 b 5) и, рассматривая различные значения имени «сущее», переводит это различение из онтологического в полисемичность языка, поскольку нет единого рода «сущее», обусловливающего однозначность имени. У Аристотеля сущее сказывается различными способами:

• в соответствии со способами предикации, или «видами категорий», когда смысл сущего выражен в различных формах высказывания и сущее оказывается сутью вещи, качеством, количеством, отношением, местом, временем, действием и претерпеванием;
• сущее в возможности и сущее в действительности (связь сущего с энтелехией);
• «в самом основном смысле сущее — это истинное и ложное, что имеет место у вещей через связывание и разъединение» (Аристотель. «Метафизика». IX 10, 1051 b 5);
• сущее и единое тождественны (Аристотель. «Метафизика». IV 2, 1003 b 22).

Для неоплатоников эманацией сверхсущего Единого предстаёт сущее (Плотин, Enn. III 8, 10).

В средневековой схоластике развивается онтотеологическая интерпретация сущего, для которой характерно различение между бытием, сущим и существованием. Полнота бытия присуща Богу (essentia), который создаёт сущее (ens) — тварный мир, наделяет сущее бытием (esse). Познать его можно либо апофатически, либо в соответствии с аналогией между Богом и вещами (аналогия сущего). Тем самым сущее — это то, что осуществляет акт бытия (actus essendi). Творение — не чистый акт мысли, а чистый акт существования. Сущее трактуется как имеющее бытие (esse habens) и дар существования, полученный от Бога в акте творения по Слову.

В философии Нового времени различение сущего, бытия и существования приобрело принципиально иной характер: речь идёт о фундаментальных способах бытия — бытия природы (res extensa) и бытия духа (res cogitans), об отождествлении сущего с натуралистически трактуемой совокупностью вещей (res), существование которых достоверно представлено в перцептивном или мыслительно конструктивном опыте. Для Р. Декарта исходным является то сущее, существование которого достоверно и самоочевидно в акте мысли. Г. В. Лейбниц, ставя вопрос о том, почему существуют вещи так, а не иначе, усматривает достаточное основание их существования в Боге как последней причине (Лейбниц Г. В. Сочинения, т. 1. — М., 1982, с. 408). Он связывает сущее с тем, что «может быть нами понято» (Лейбниц Г. В. Сочинения, т. 3. — М., 1984, с. 110), выражено в отчётливом понятии в отличие от существования, которое может быть выражено в отчётливом восприятии.

В трансцендентализме, начиная с философии И. Канта и заканчивая феноменологией Э. Гуссерля, бытие не трактуется как реальный предикат, мышление (см. Мышление) понимается как инстанция, конституирующая сущее. Истинно сущий предмет предполагает возможное сознание, трансцендентальный субъект полагает интенциональные объекты как сущие вещи. Тем самым возникает вопрос о бытии трансцендентального субъекта, который по-разному осмысляется в трансцендентализме — от чистого Я до монадологии. Бытие, отождествляемое с сущим, трактуется как волевое действие (А. Шопенгауэр), как продукт самодеятельности духа (Р. Эйкен), как результат синтетической деятельности категорий (Г. Коген, П. Наторп). Ф. Брентано связывает существование с утвердительными суждениями, а не-существование — с отрицательными, проводя различие между модусами бытия сущего — объектов ума и природных вещей. Для Г. Риккерта бытие включает в себя сущее и долженствование, тем самым область бытия была расширена и стала включать в себя также ценности. Для Г. Зиммеля бытие — это комплекс сущего как бесконечного многообразия того, что «есть». Н. Гартман связывает сущее с многообразной действительностью, идентичным модусом которой является бытие, подчёркивая, что сущее не совпадает с данным, а включает в себя неданное. М. Хайдеггер видит в истории европейской метафизики различные способы сокрытия бытия, забвение бытия, проистекающее как из отождествления бытия с сущим, так и из непонимания историчности самого вопроса о бытии, коренящегося в самоинтерпретации человеческого существования. По Хайдеггеру, попытки истолковать бытие через отождествление его с сущим являются неподлинным способом философствования и, в широком смысле, способом существования целой «метафизической» эпохи.

У некоторых русских философов конца XIX — начала XX века (В. С. Соловьёв, Н. А. Бердяев) понятие «сущее» употребляется как более адекватное обозначение абсолюта (см. Абсолют), чем понятие «бытие» (толкуемое как логическая абстракция, превращающая абсолют в идеальный объект). Считая, что категория сущего позволяет избежать объективации и отождествления высшего бытия с мыслью, они пытаются представить абсолют как живое единство объективности и субъективности.

Источник

Николай Гартман:
К основоположению онтологии.
Часть I. О сущем как сущем вообще. Раздел III. Определения сущего по способам бытия.
Глава 8. Действительность, реальность, степени бытия

а) Сущее как actu ens (Действительно сущее)

Все названные формулировки сущего ограничивают себя отдельными категориями бытия. Тем самым они всякий раз затрагивают одну из сторон сущего, но не достигают «сущего как сущего». По ним можно прекрасно изучить, что за принципиальные моменты принадлежат бытию, а таким образом и в действительности — как бы отталкиваясь от конкретизации — приблизиться к неощутимой всеобщности. Если к тому же принять, что эти формулировки варьируются в пределах пар противоположностей, то вдобавок к этому возникает ещё и важное определение, что «сущее как сущее» явно должно быть тем, что содержит в себе эти противоположности. Оно оказывается общим как для части и целого, так и для единства и множественности, устойчивого и становящегося, определённого и неопределённого, зависимого и независимого, всеобщего и индивидуального.

Однако сама собой всплывает мысль дополнить эту положительную основную черту ещё одной, характеризующей указанное общее в его модальности. В качестве таковой напрашивается действительность. В этом случае сущее можно было бы понять как actu ens схоластиков, как ενεργεία όν Аристотеля. Тем самым оно приводится в соответствие не только обыденному словоупотреблению, которое не знает слова «сущий», говоря вместо него просто «действительный», но и общепринятой философской иерархиза-ции модусов бытия, согласно которой «возможное» ещё не есть собственно сущее, представляя как бы его предварительную ступень, и только действительное выступает в качестве завершённого сущего.

Нет нужды действительное понимать здесь как действующее или даже как связанное с определённым родом данности. Но при этом, пожалуй, вступает в силу понятие, противоположное понятию потенции. Аристотелевская δύναμις (potentia) не является чисто модальным понятием, не совпадает в точности с «возможностью» (чисто бытийственной — Seinkon-nen); её нельзя понимать и в сегодняшнем смысле «динамического» (например, как движущую силу), динамический момент в этом смысле находится, скорее, на стороне ενέργεια Δύναμις — это пассивно понимаемая «склонность» к чему-либо. В ней телеологически заложено нечто, склонностью к чему она является. Неполнота её способа бытия заключается, таким образом, исключительно в наличии альтернативы между бытием и небытием этого нечто. Ενέργεια является осуществлением последнего, а тем самым — разрешением указанной альтернативы.

В телеологическом аспекте мира нечто для себя и в самом деле должно предоставлять примат действительному перед возможным. Существование подобного преимущества пытался доказать и Аристотель в книге Θ «Метафизики»: свободной, для себя существующей потенции нет, она всегда уже привязана к некоему actu сущему, предшествующему ей как во времени, так и онтологически.

Проблематичным здесь остаётся лишь сам телеологический аспект. Остаётся недоказанным как раз то, действительно ли всё сущее есть осуществление склонности. Данный вопрос требует особого исследования, которое можно произвести только в рамках специального категориального анализа финальной связи. Но здесь можно сказать заранее, что такой всеобщий телеологизм в любом случае не может сохраняться долго. И это причина того, почему в философии выработались новые, метафизически нейтральные модальные понятия.

Но если вместо потенции и акта подставить просто сформулированные модусы возможности и действительности, то невозможно понять, почему одна только действительность должна означать бытие. Дело здесь не в том, существует ли нечто «чисто возможное» без действительности или нет, это также можно решить позднее. Но и так ясно уже до всякого исследования: то, что действительно, должно быть по меньшей мере возможным, невозможное действительное — это деревянное железо. В этом случае, однако, свойство быть возможным есть необходимый фактор бытия действительного. Следовательно, речь не идёт об исключении возможного из бытия. Тем самым пришлось бы исключить из бытия и само действительное.

б) Сущее как реальное

Не выходит с модусами бытия, так, может быть, получится с определённым способом бытия. Если под реальностью понимать способ бытия всего, что имеет во времени своё место или свою длительность, свои возникновение и исчезновение — будь то вещь или лицо, единичный процесс или общий ход жизни, то напрашивается определение: сущее вообще — это реальное, бытие есть реальность.

Это не то же самое, что действительность. В царстве реального существует и реальная возможность, и реальная необходимость, оно включает в себя эти модусы бытия. Но последние в той же мере повторяются и в других эвентуальных царствах сущего, если таковые можно обнаружить. Бывает, например, и сущностная возможность и сущностная необходимость, и они не совпадают с соответствующими модусами реальности. А поскольку сущности также обладают бытием — пусть и не реальным, — то и они суть его модусы.

Если тщательно продумать, что заключено в подобном различии, то тем самым, собственно, вопрос о тождестве бытия и реальности уже будет решён. Данное тождество предполагает, что нет иного сущего, кроме реального мира. А именно это исходя из сущности мира доказать невозможно. Нужно иметь в виду по меньшей мере ещё один случай существования некоего царства сущего. Если теперь предположить, что такое ещё одно царство сущего имеется (как его называть — всё равно, но мы называем его «идеальным сущим»), то к нему относится тот факт, что оно является сущим не менее реального. Только способ бытия другой. «Бытие» как род, таким образом, должно охватывать как реальность, так и идеальность. А «сущее как сущее» не есть ни реальное, ни идеальное.

Существует ли реальное бытие, здесь решить ещё невозможно. Для этого требуется исследование соответствующих данностей. Но пока достаточно того, что вопрос поставлен. Покуда на него не дан отрицательный ответ, отождествлять реальность и бытие в любом случае невозможно.

Конечно, к подобному отождествлению подталкивает и тот факт, что реальное дано нам в жизни весьма навязчиво. Ибо сама наша жизнь принадлежит к реальному миру и от начала до конца разворачивается в нём. Сущее же иного рода в сравнении с ним есть нечто, на чём сосредоточиться можно в лучшем случае лишь при помощи специального размышления. Но ничто не является более превратным, чем истолкование противоположности данностей как противоположности бытия и небытия.

в) Слои, ступени и степени бытия

В этой связи необходимо учитывать следующую по счёту точку зрения на бытие. Пусть три указанных модуса всегда принадлежат одному способу бытия, но тем не менее кажется, что в рамках последнего они представляют собой некую иерархию: действительность «больше» возможности, а необходимость «больше» одной только действительности. Таково, по крайней мере, распространённое мнение. Нечто подобное можно усмотреть и в отношениях между самими способами бытия. Предположим, что существует некое «идеальное бытие»; тогда его сразу же можно понять как «высшее» бытие, например, как свободное от временности и бренности, как всегда сущее, вечное, божественное. Так его понимал Платон и все последующие платоники. Но можно и, наоборот, понять его как низшее и несовершенное бытие, и как раз потому, что в нём недостаёт тяжести сиюминутно-судьбоносных потрясений, да и в силу того, что оно неприступно возвышается в известной удалённости от мира. Такого мнения придерживалось большинство мыслителей, верных действительности и обращённых к миру.

И в том и в другом случае речь идёт об иерархии бытия или о его степенях. И если эта разделяемая большинством теорий точка зрения способна иметь хоть вес, то можно прекрасно допустить, что «сущее как сущее» есть именно то, что возвышается в виде подобных ступеней или степеней.

Тем самым в указанном отношении ещё не подразумеваются содержательные ступени, которые сводятся к оформленное и категориальному характеру сущего и уже при поверхностном рассмотрении делят мир на слои. Идея же степеней бытия идёт дальше, она распространяется на слоистое строение мира.

В ступенчатом царстве Аристотеля ясно просматривается, хотя и не проговаривается, нечто подобное, а именно: высшая степень бытия здесь находится в духе (νους), низшая — в материи (ύλη). Промежуточные ступени — вещь, живое существо, душа — расположены так, что более высокая оформляет более низкую, более низкая же получает своё завершение в более высокой. Чем выше, тем полнее и богаче становится оформление. А эти различия оформлений понимаются как степени бытия. В чётком выражении мы обнаруживаем это в неоплатонизме, который низводил материю до не-сущего, дух же понимал как чистое бытие, божество — как сверхсущее.

Эта идея сохранилась в великих системах Средневековья: чем богаче воплощение определённости бытия (положительных сущностных предикатов), тем выше степень реальности. Божество как ens realissi-mum замыкает ряд ступеней сверху. Ещё в гегелевской «Логике» обнаруживается базовая схема данной идеи: «истина» более низкой ступени всякий раз лежит в более высокой. То, что Гегель называет «истиной», — это как раз завершение бытия.

И в принципе точно так же обстоит дело и при переворачивании общей картины, которое хотя и не получило развития в значительных картинах мира, но зато в популярном мышлении было широко распространено, пожалуй, во все времена. Для подобного видения слой «вещей» есть подлинное и единственное в полном смысле сущее, и как раз материальность образует в нём бытийственный вес. Уже событие, процесс, оживлённость кажутся менее реальными. Ещё разреженнее, тоньше, иллюзорнее оказывается внутренняя психическая жизнь. А в собственно духовном, которое даже не связано с конкретным индивидом, для мышления такого рода исчезает всякая понятность и всякая бытийственная тяжесть.

г) К критике ступеней бытия

В той мере, в какой речь здесь идёт об иерархии модусов и способов бытия, от идеи степеней бытия вообще так просто не отмахнуться. Нельзя решить заранее, в какой мере её следует ограничивать и в каком порядке располагать ступени. Исследование об этом придётся провести в иной связи. Но, стало быть, в любом случае неверно, что только один способ или модус бытия есть бытие вообще. Даже в этой иерархии сохраняется некая неснимаемая наличность, которой не мешает даже такое внутреннее расположение.

Иначе обстоит дело с содержательной иерархией. Здесь содержательное явно смешано с характером бытия. Слоями бытия действительно иерархически располагаются оформленность, определённость, качественный состав, тип единства и цельности, характер систем и их структура. Образования сами бывают разной бытийственной высоты. Но способ бытия — один и тот же.

Сразу это можно показать только на примере реального мира, ибо его способ бытия эмпирически хорошо известен. Само собой разумеется, что животный организм — это, бесспорно, более высокое образование, чем камень, атом, космическая система. Одна только оживлённость возвышает его над ними, не говоря уже об органической оформленности и тонкой внутренней уравновешенности процессов с их автономной саморегуляцией. Но по этой причине утверждать, что организм есть «более реальное» образование, было бы бессмысленно. Ведь он обнаруживает те же самые бренность, разрушимость, индивидуальность, существование, подлежит одной и той же классификации по видам, родам, отрядам, имеет в себе такое же множество сущностных и случайных, особенных черт, точно так же включён в мировой контекст и со своим бытием и небытием зависим от него. И внешняя сторона организма имеет совершенно те же черты, что и у неживой вещи, — доступность органам чувств, вещность, осязаемость. В способе бытия как таковом не отмечается решительно никакой разницы — разве только если «реальность» по определению понимается как содержательная определённость. Но тогда реальность — это лишь второе обозначение одной и той же вещи. А для тождества способа бытия пришлось бы подобрать другое выражение.

То же самое относится к психическим и духовным образованиям: к сознанию и акту, к личностям и убеждениям, словам и делам, индивидам и сообществам, к праву, нравам, знаниям, историческому развитию. Правда, здесь прекращаются пространст-венность, материальность, чувственная осязаемость. Но возникновение и исчезновение остаются те же, временность, длительность, неповторимость, индивидуальность — те же. Да и упорядоченность, зависимость и относительная самостоятельность — те же.

Только образования иного рода и цельности, в которые те включены, — иные. Решение человека совершить некий поступок, наверняка, нечто toto coelo (Совершенно [лат.] — Прим. перев.) иное, чем падение камня. Но характер события вообще — один и тот же. Факт («daB») вообще принятия решения обнаруживает тот же бытийственный смысл факта («daB»), а именно — смысл реальности, что и факт («daB») падения камня. И дело идёт об одной только реальности.

д) Единство бытия реального мира

Своеобразие реального мира именно в том и состоит, что столь разнородное, как вещи, жизнь, сознание, дух совокупно в нём существует, наслаивается, влияет друг на друга, взаимно обуславливается, поддерживается, мешает друг другу и отчасти даже друг с другом борется. Равно как и всё это размещено в одном и том же времени, друг за другом следует или сосуществует. Если бы оно находилось в разных временах или относилось к различным реальностям, то указанное было бы невозможно. Между разнородным не могло бы быть отношений поддержки и обусловленности, столкновения и борьбы. Единство реальности — это главное в единстве мира.

Для понимания «сущего как сущего» необходимое предварительное условие — не принимать ступени уровней бытия за ступени его способов. «Как» понимать иерархию последних: заставлять ли образования подниматься с повышением уровня бытия или опускать их — всё равно, ошибка остаётся той же. Она заключается не в оценке бытийственных слоёв, не в предполагаемом заранее первенстве материи или духа. Содержательно таковое первенство, пожалуй, могло бы существовать. Но это означало бы только некую зависимость слоев: позволить ли им начинаться на высших или на низших образованиях. Ошибка заключается, скорее, в том, что является общим для обеих точек зрения, — в иерархиза-ции реальности как таковой, то есть как некоего способа бытия.

Уточнение, о котором здесь идёт речь, касается основы онтологического познания. Что есть некий способ бытия, прямо указать нельзя. Прямо указывается всегда только содержательная сторона. Схватывание способов бытия — результат особого рода выучки. Здесь нельзя идти иначе, нежели путём прояснения за счёт установки взгляда на общее и различное. Лишь тогда, когда это произойдёт, окажется возможным приступить к собственно обсуждению способов бытия.

Примечания

Список примечаний представлен на отдельной странице, в конце издания.

Источник

Вам также может понравиться

Ясень семена способ распространения

Ясень обыкновенный Fraxinus excelsior – так в ботанической

Ярлыки способы создания ярлыков ос windows

Создаем ярлыки на рабочем столе Windows Создаем ярлыки

Японское удобрение фуджима способ применения

Удобрения Фуджима Знаете потрясающее удобрение, палочка

Японский чай способ заварки

Технология заваривания японского чая Известно, что